LOS MBYÁ-GUARANÍ. RESISTENCIA Y RELIGIÓN EN LA SELVA MISIONERA
La historia agraria de la provincia de Misiones muestra una inusual política de colonización respecto de las políticas tradicionalmente llevadas a cabo en el país. Desde su federalización en 1881 numerosos colonos europeos fueron instalándose en la provincia de Misiones, expandiendo la frontera agrícola.
El avance sostenido de la frontera agrícola desde comienzos del siglo XX se debió a la práctica común a distintos actores de ocupación de tierras en dicha frontera.[1] Tanto el pequeño agricultor de roza y quema que solo dispone del trabajo familiar, el colono en tiempos de crisis, como los migrantes de estados vecinos expulsados por la modernización tecnológica, han recurrido a la ocupación de tierras fiscales en la frontera agraria. Dicho proceso culminó en una estructura demográfica provincial mayoritariamente rural, con una media importante de pequeños campesinos y trabajadores rurales semi-nómades.[2]
Los actuales Mbyá (su autodenominación) que habitan en la provincia de Misiones son descendientes de grupos guaraníes no reducidos por los jesuitas y que fueron denominados por esa razón Kaingua (monteses). Según Miguel Alberto Bartolomé su ingreso dataría de la segunda mitad del siglo XIX, provenientes del este de Paraguay.[3] Las causas de las migraciones sucesivas de grupos Mbyá pueden encontrarse en el avance de la frontera agro-industrial en el país vecino, sin embargo, también suele citarse entre otras causas a la religiosidad propia de este pueblo.[4]
Para los grupos Mbyá, los cuales practicaban una agricultura itinerante con alta participación de la caza y la recolección[5], el avance de la frontera agrícola implicó la precarización de su modo de subsistencia. El patrón agricultor de roza y quema se dificultó considerablemente al hacerse las parcelas cada vez más pequeñas.[6] Comienza así la historia de su sedentarización, de los esfuerzos estatales y misioneros para incorporarlos como jornaleros en la economía local y de la lucha de las comunidades por la propiedad colectiva de los territorios que tradicionalmente habitan.[7]
El avance de las compañías madereras sobre la selva misionera ha sido el segundo factor de desestructuración de su modo de subsistencia. La pérdida paulatina de la selva y del monte atenta contra las actividades complementarias de caza y recolección, las cuales constituyen para la comunidad un resguardo en época de malas cosechas y de crisis económicas. En algunos grupos Mbyá, precisamente en aquellos de más reciente migración, la importancia relativa de las actividades de caza y recolección es mayor.
En conjunto, lo anterior ocasionó una presión de la frontera agrícola que arrinconó a los grupos Mbyá junto a una selva cada vez más escasa. En la actualidad se menciona a los grupos Mbyá como grupos étnicos que enfrentan un severo proceso de descomposición social.[8] La aseveración anterior cobra mayor importancia si se considera que los Mbyá fueron caracterizados, hace no muchos años, como aquellos grupos guaraníes de mayor conservadurismo cultural.[9]
Quizás el contraste anterior esté ilustrando el dramático proceso de resistencia de los mbyá, tanto frente al genocidio como a los procesos que procuran su asimilación al conjunto nacional. Varios autores suelen ubicar en la esfera de la religión el punto de apoyo más firme a dicho proceso de resistencia, destacando la figura del shaman en este proceso: ocupando un rol preponderante en la oposición a las estrategias evangelizadoras, y más en la actualidad, en un rol de mediador o agente intercultural: “Resulta evidente la función de mediadores inter-culturales (...) ya que, el shamán guaraní, es sólo uno de los principales responsables de la cohesión y nucleamiento del grupo sino también el mediador entre su comunidad y el universo”.[10] Esta mediación se haría necesaria en especial dadas las nuevas condiciones socio-económicas: “Se hace entonces necesario que el shamán actual sea capaz de orientar y adaptar al grupo a este universo conflictivo y caótico donde se mezclan los dioses occidentales con los propios, las costumbres occidentales y las propias, y la realidad va adquiriendo día a día una imagen más azarosa y menos sabida”.[11]
[1] Schiavoni, O. M. Gabriela. “Gestión doméstica y capitalización de pequeñas explotaciones: los productores de la frontera agraria de Misiones (Argentina)”, en Producción doméstica y capital. Estudios desde la antropología económica. Trinchero, H. (editor), Biblos, Buenos Aires, 1995, pp: 45-62.
[2] Ibídem.
[3] Bartolomé, Miguel Alberto. “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp: 161-184.
[4] “Todo hace suponer que sus causas no sean ajenas al anhelo migratorio que caracterizó y caracteriza a los movimientos mesiánicos entre los guaraníes. El respaldo mítico de los movimientos mesiánicos, basados en la búsqueda de la 'tierra sin maldades' continúa manteniendo su vigencia en todos los grupos e individuos entrevistados”, en Bartolomé op cit, p. 165.
[5] Bartolomé op cit, p. 168.
[6] Briones, Claudia y Carrasco, Morita, “Los mbya-guaraní, intrusos en tierra propia”, en La tierra que nos quitaron, Documento IWGIA Nº 18, LHAKA HONHAT-IWGIA, Buenos Aires, 1996, p. 53.
[7] En general, los conflictos por la tierra en la provincia de Misiones suelen enfrentar a las comunidades con los propietarios privados y con las áreas protegidas, nacionales o provinciales: “En suma, si las tierras son privadas, las compañías defienden su propiedad, denunciando a las familias indígenas como “intrusos”, que violan su derecho a la propiedad. Si las tierras son del Estado, los indígenas definidos como “depredadores” son desposeídos de su derecho a la propiedad, incluyéndolos dentro de programas de aculturación planificada, o se los inmoviliza en “reservas naturales-culturales”, sometiendo a regulaciones teóricas su derecho constitucional de aprovechamiento de los recursos según sus ‘usos y costumbres’ (en Briones y Carrasco, op cit, p. 55)”. Si bien en los últimos años se han desarrollado diversos programas e iniciativas que intentan acercar las perspectivas conservacionistas propias de las áreas protegidas y los derechos de los pueblos indígenas, no deben minimizarse los intereses divergentes que pueden separar ambas perspectivas.
[8] Bartolomé op cit; Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Martínez Sarasola, Carlos, Nuestros Paisanos los Indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Emecé, Buenos Aires, 1993.
[9] F. Müller caracteriza a los Mbya como tradicionalistas, a los Avá-Guaraní como europeizados y a los Pai Tavyterä ocupando una posición intermedia (véase Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]). Similar calificación es expresada por Bartolomé, quien se refiere a los Avá-Guaraní o Ava-Katu-Ete como el “grupo guaraní relativamente más aculturado del oriente paraguayo”, no obstante lo cual mostrarían fuertes similitudes religiosas con los otros pueblos guaraníes. Aún más, para este autor, “los factores exógenos introducidos por el cristianismo sirvieron no para adulterar, sino para acentuar al máximo los valores centrales de la doctrina tribal” (en Bartolomé, Miguel Alberto, Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]). Por su parte, Hélene Clastres también minimiza la importancia del sincretismo en la explicación del llamado “mesianismo” tupí-guaraní. Si bien reconociendo que en la actualidad el profetismo guaraní desempeña una función distinta que en el pasado, la autora inscribe las migraciones a la “tierra sin mal” en la naturaleza de la religión tupí-guaraní, religiosidad que no habría sido advertida por los primeros cronistas (en Clastres op. cit.).
[10] Bartolomé, Miguel Alberto, “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971, p. 113.
[11] Ibídem.
Argentina - Chaco: Tobas, miseria sin fin Prensa y televisión global vienen a mirar los estragos de la desnutrición que afecta a miles de aborígenes en los bosques que se conocen - ya impropiamente - como El Impenetrable. Mi colega y amiga Cristina Civale, autora del blog Civilización y Barbarie, del diario Clarín, me invita a acompañarla. No es la primera invitación que recibo, pero sí la primera que acepto. Rehusé viajar antes de las recientes elecciones, porque, obviamente, cualquier impresión escrita se habría interpretado como denuncia electoral. Y yo estoy convencido, desde hace mucho, de que la espantosa situación socioeconómica en que se encuentran los pueblos originarios del Chaco, y su vaciamiento sociocultural, no son mérito de un gobierno en particular de los últimos 30 o 40 años (los hubo civiles y militares; peronistas, procesistas y radicales) sino de todos ellos. |
Mempo Giardinelli
envio de Silvia Insaurralde para La Chicharra
XXXII FERIA PROVINCIAL DEL LIBRO de OBERA
Del 04 al 12 de Julio de 2009.
PRESENTACION DE LIBROS:
Vasco Baigorri, Theodosio A Barrios, Eduardo Monte Jopia y Vildo Pioppi presentan “4 Manos” (th barrios rocha Ediciones, Mnes/ Mayo de 2009)
Grupo Literario Dementeazul “Antología del Sexto Encuentro de Escritores Eldorado 2008 – “Ríos Libres para Pueblos Libres” (th barrios rocha Ediciones, Mnes/ Nov de 2008).
Theodosio A Barrios presenta “O misiones” (th barrios rocha Ediciones, Mnes/ Marzo de 2009)
Lugar:
Casa de la Cultura, Municipalidad de Oberá (Mnes)
Rio Parana sobre PosadasQué te pasha
por Ernesto Laclau
“Creo que en 2001 se da aquí una movilización de tipo nuevo como resultado de la crisis. Sectores que estaban excluidos del espacio público, obreros que ocupan fábricas, desocupados en las rutas, todo ese tipo de mundo de las movilizaciones locales empieza a expandir horizontalmente lo que llamamos nosotros la cadena de equivalencia.
Esa protesta social, sin embargo, no se proyecta en una transformación del sistema político. Lo que se decía es que se vayan todos, y eso está bien en un sentido porque excluye la clase política como un todo, pero del otro lado cercena la posibilidad de participación de ese nuevo movimiento de protestas en el sistema político como tal.
Cuando este tipo de fenómeno ocurre, la unidad parece dividida entre un sistema político que ha dejado de representar las demandas de la población y demandas sociales que no encuentran expresión política. Ahora se llega a las elecciones de 2003 con una escasísima participación ciudadana en las selecciones, nadie creía mucho que podía haber un proceso de cambio.
Yo mismo en 2003 no tenía la menor idea de quién era Kirchner. Para mí era un fenómeno de aparato creado por el duhaldismo, y la sorpresa vino después. Las cosas salieron bien porque el elegido fue Kirchner, ¿te imaginás si hubiera sido De la Sota o Reutemann? Todo lo que ocurrió después hubiera sido completamente diferente. Entonces Kirchner tuvo la suficiente visión como para tratar no de limitar la expansión de la protesta popular sino de canalizarla a través del Estado, de modo que la dimensión horizontal de la protesta y la tensión vertical de la política encontraron puntos de articulación y confluencias.
Toda la primera etapa del kirchnerismo fue una etapa de una serie de transformaciones. Un plan de transformación social, que nadie hubiera pensado que era posible en la Argentina, empieza a lanzarse. Y ese proceso llega más o menos hasta el año pasado.
Todavía yo diría que las medidas que está tomando el gobierno son muy radicales: la modificación del régimen jubilatorio, la nacionalización de las empresas aéreas, la reforma del sistema de medios, el intento de implantar las retenciones agrarias.
Todo eso es un programa de cambios radicales. Pero eso dio lugar a que la derecha empezara a reorganizarse con un proyecto hegemónico alternativo. La situación actual es un poco más complicada porque para mí el kirchnerismo se ha lanzado demasiado a la interna del PJ y todo ese momento de protesta radical de alguna manera ha sido un tanto descuidado. D
e la transversalidad se habla muy poco hoy en día, entonces no sabemos muy bien qué va a ocurrir. Pero tengo esperanzas de que finalmente se consiga el equilibrio entre estas dos dimensiones.”
Fuente : www.pagina12 -suplemento Radar-
charla de
LA BRUMA
Saber que cada uno tiene su límite,
dónde podemos estar,
hasta dónde podemos vivir…
No es solo de los guaraníes, los blancos también.
En cualquier momento van a perecer
pero sus nietos, sus hijos, van a seguir…
no vamos a vivir siempre.-
Alejandro Benitez,
Mburuvichá Tekoá Pindó Poty.
Misiones, Argentina, Abril 2009.-
I –OMBOYERA-La creación del lenguaje-
Ñande ru Papa Tenonde
Gueterá omboyera
pytú ymagui
Yvará pypyte,
Apyka apuá i.
Pytú yma mbytere
Oguoroyera.
Nuestro padre ultimo-ultimo primero
Para su propio cuerpo creó
De las tinieblas primigenias
Las divinas plantas de los pies
El pequeño asiento redondo
En medio de las tinieblas primigenias
Los creó, en el curso de su evolución.
En el origen solo existía el silencio de la nada. En medio de las tinieblas primigenias un dios se creo a si mismo, inventando las bellas palabras que dieron vida a las criaturas que al hablar, poseían un alma. De ese modo, al principio en el génesis guaraní está el verbo y la creación de las cosas. Nace ahí la creencia en Ñande ru eté tenonde –“nuestro señor dios primero”; él que habló después de engendrarse a si mismo (“El existía iluminado por el reflejo de su propio corazón”)
Ñanderú se desenvolvió para poder desarrollar su descendencia dando un nombre a cada uno de sus hijos.
Según se trasmite de manera oral o escrita en el Ayvu Rapita –textos míticos de los Mbya-Guaraní-, Nanderú, por el fundamento del lenguaje supo nombrar las cosas de la naturaleza.
La palabra designando las cosas se vuelve una sagrada palabra –ñeé porá- transformando los elementos básicos del caos -omboyeré- como el fuego, el aire, el agua y la tierra en cuatro dioses con sus propios nombres: Kara í y con su llama; Jakairá en la bruma, Tupá en el trueno de la lluvia y Ñamandu Pyá, en los hijos como frutos.
Los mediadores de esa conversación entre Ñande Rú y sus criaturas los humanos avá, son de naturaleza animal y vegetal pero poseen un alma por la palabra trasmitida como algo simbólico. Asi Mainó el picaflor que con su néctar endulza a Ñanderú o bien la base del Pindó, una de las cinco palmeras sobre el que se asienta el universo, o el Cedro cuya savia segrega la palabra que bautiza a los cuerpos.
Cuatro visiones del mundo en los ciclos del tiempo donde se observa ya como del río salta el pez, del monte nace el maíz, con el fuego se transmutan las cosas, y se cocina el alimento. La bruma, vapor de agua, aire y liquido, corona de brillo las cabezas de los hombres de palabra (avá ñe´e). El poder de esa palabra luminosa pronunciada por esos seres permite unir esas almas segundas al dios primero, decir los mensajes en el rezo, la plegaria hasta llegar a la revelación de la verdad.
Cuatro estaciones corren en el verano, el otoño, el invierno y la primavera, entre el sol Kuarajhu y la Luna Yasí que fueron ordenando el caos inicial. El mundo ahora humano. Por el poder de la palabra verdadera, lo sagrado de dios toca con su vara insignia lo humano y profano, separando el umbral entre el bien y el mal
Los mitos del fuego robado, de los gemelos y los jaguares y la muerte, del diluvio que divide la tierra en la del bien y el mal, fueron fundamentos para entender la lógica de la creación , pero que solo servirá mientras existan las bellas palabras (ñe´é porá) , palabras almas que tocan la carne de los cuerpos haciendo lo humano.
La armonía de la creación solo se sostendrá si existe la palabra entre Ñanderú y sus hijos guaranies creyentes en la naturaleza. Esto hace que exista una cultura de la naturaleza contra la animalidad de lo humano. Un reverso de la misma banda donde la destrucción lucha con la preservación en el mismo ser social.
Esta poética –cosmogonía- del “origen del mundo” guaraní sobrevive aún hoy, quinientos años despues de la conquista por otras creencias. Para la cosmovisión y l a manera particular de ver la realidad actual de los guaraníes, el nuevo mundo de la colonización fue transformando aquel mítico paraíso del Guarán en una “tierra enferma”, porque la anterior “tierra sin mal” (Ivy mare ey) , fue un paraíso perdido y ahora es creencia en lo prometido.-
2- EL TEKOÁ
-Tradición vivida-
La tierra usurpada por otros ya no permite las migraciones del pueblo nómade y libre. El cerco, el alambrado y la topadora son la muralla realista, mientras las creencias diferentes son la barrera inter-cultural. Al estar acorralados por los colonos de la patria agrícola y productiva que no tiene escrupulos en contaminar el ambiente como fuente de sus alimentos.
Observamos que las aldeas y comunidades guaranies de la provincia de Misiones como la de Jejy –que se podría traducir como “yo resisto” o Pindó Poty, “flor de la palmera” , en el departamento de Guarani y El Soberbio, construyen sus propios mitos de sobreviviencia.
Estas familias como otras 80 agrupaciones civiles, son refugios culturales en peligro de un desaparecer, por ello deben fabricar nuevas ficciones creibles frente al peligro de su dispersión.
La educación bilingüe –el maestro blanco- y el riesgo de la reduccion cultural. (recordamos las acción devastadora ideologica de las misiones jesuiticas)-
La migración de los jóvenes en busca de trabajo en ciudades:¿Vivir de la artesania o de la tierra o de la caza ¿
Se encuentran con la paradoja de estar protegidos por reservas de empresas que cortan sus arboles sagrados Naturaleza viva y preñada de signos por que a traves de ellos fluye la revelación de una verdad dicha por Ñamandu a sus ava´. El se manifiesta en la naturaleza humana del monte como en el flujo del árbol que como el cedro, chorrea en su savia la escencia de un saber. Signos que traduce el saber -arandú- del chaman –opiguá- dando la comprensión del payé a esos mensajes curativos a una tierra enferma.
Los guaranies mbya son una etnia distinguida por su cultura del lenguaje según los antropologos que se fascinaron con ella, desde los franceses estructuralistas como Claude Levi-Strauss hasta Pierre Clastress, pasando por la pastoral de León Cadogan y Chasse-Sardi en Paraguay.
Dice Clastress: La sustancia de la sociedad guaraní es su mundo religioso. Si se pierde el anclaje en ese mundo, la sociedad se derrumba. La relación de los guaranies con sus dioses es lo que los mantiene como un yo colectivo, lo que los reune como una comunidad de creyentes. Esa comunidad no sobreviviría un instante a la perdida de la creencia. Los indígenas lo saben bien. (…) solo su religiosidad anima el espiritu de resistencia”(como fuera a la cristiandad de las misiones jesuiticas.)
Durante siglos esa espiritualidad estaba ligada al rasgo del Karai mburuvichá, chaman u opygua que lideraba los movimientos migratorios hacia una tierra prometida, “sin mal”. Pero ahora solo esperan que Dios les hable en secreto –revelación dando una interpretación y salida ante los nuevos problemas presentados. De la concepción de pueblo “elegido, ergido” pueden pasar al momento de la adaptación y asimilación.
Desde la ingenuidad a veces otras desde la mirada prejuiciosa de sus propias creencias estudiaron esa organización social desde la función y utilidad de los mitos clásicos como de nuevas formas para comprender los nuevos problemas.
En cada epoca aparecen nuevas versiones religiosas que permiten responder a las preguntas que las crisis de los valores van produciendo. Por ejemplo el monte es considerado sagrado ya que en el se presentifica el mensaje de dios con sus dones: el alimento que se extrae de lo cultivado, la caza. Mas aun los árboles y plantas medicinales con los cuales curan sus enfermedades. Eso esta en peligro ante la tala irracional y la economía de corporaciones que buscan mas rendimiento sin prever los efectos de desastre ecológico.
3) SAPUKAY
El manifiesto político
De ahí su actual Manifiesto –que comenzó en el 2007 y continúa por el numero 4to.- que denuncia los abusos y reivindica su derecho ancestral a la propiedad con titulos legales, la condicion de civiles argentinos con sus documentos de identidad, y la bandera de pueblos originarios ante un Estado que se había olvidado de sus necesidades de sobrevivencia.
Tambien es por eso que es legitima su apelación a los organismos del derecho internacional co
mo el artículo 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) donde se escribe que la tierra es de quien la vive desde siempre.
Cuatro puntos , al menos, demanda el Manifiesto:
1-Derecho a la tierra –sus títulos de propiedad legal- en un lugar donde las Empresas Privadas son dueñas de “reservas protegidas” por manos caprichosas, en complicidad con un Estado des-protector, son las que manejan los hilos de las vidas.
2-Derecho a ciudadanía: ejercicio que va desde el voto hasta un trabajo digno, con el otorgamiento de sus documentos de identidad que den posibilidad ejercer la libertad y aseguren planes públicos de salud y educación.
3- Derecho a la vida: en la recuperación de la ecología –su alimento cotidiano y su porvenir- que de hecho está en los fundamentos de su religiosidad.
4- Retorno al ejercicio ancestral de las tradiciones, que permiten la organización de símbolos religiosos y sociales de una etnia que conserva sus particularidades.
Solo en la costumbre de hablar con sus seres superiores, permite el ejercicio de una politica con el otro mundo como diferencia absoluta es que las comunidades guaranies de la Argentina, en especial los pueblos Mbya podrán sobrevivir.
El otro amenazante es tanto la tala del monte, las maquinarias que invaden cortando y destruyendo tierras vírgenes –su templo necesario al alimento y medicina como al dominio de la tradición del blanco que impone otra cultura con otro valor a la palabra.
4 ) ÑANDERU
La palabra sagrada
Lo religioso es lo político. Pero esa sabiduría de las palabras esta dada por que son tan brillantes como oscuras. En su decir guardan un secreto, una potencia de que algo falta decirse en la revelación a revela, claridad oscura que mantiene en secreto guardado un saber que se supone vendrá algun diá. Al guardar un secreto, el hechicero se mantiene en una posición sagrada del arandú, sabio de las palabras que solo usa para hablar con su dios.
Ese secreto religioso es tambien la política, es una palabra como don que Ñanderú daría a los guaraníes como elegidos, adornados con las plumas de su fé. Asi ante la muerte el ser mbya cree en una trascendencia que hace que el espiritu migre según sea su ley tanto a la luz como ala oscuridad pero se mantenga vital como auxiliar de otros o como presencia silenciosa que organiza a los vivos.
Tal es el caso Julian –Bera- de un niño enfermo que fue intervenido primero por la justicia –obligando a su internacion – y luego por la medicina blanca, por una cardiopatía. Muere un años despues del conflicto judicial y medico, pero fundamentalmente de creencias espirituales que puso en juego el enfrentamiento de dos culturas. Se trató de una paradoja etica , donde la tecnica y la ciencia estuvieron en oposición a las creencias guaranies y sus medicinas tradicionales.
El caso puso en evidencia la crisis del valor de la palabra en la sociedad cristina occidental que olvida el valor del silencio y en este caso se opuso a la creencia en una revelacion divina que transmitió el opygua a partir de un ritual religioso de evocacion a las verdaderas palabras de Ñanderú.
Dice la poesía guaraní actual:
¡Mi Padre Avatupä!/ te ruego que reveles/ al sueño del shamán Tamói/ el amanecer del futuro.
Ese futuro entiende que antes se habia hecho existir el mal: “mare”. Una voz guaraní que metaforiza el mal, la enfermedad, la extinción, el etnocidio… se pone en juego en el sentido final de esa muerte. Julian y la comunidad entera despues del largo y doloroso peregrinar de ciudades y discursos diferentes cayeron en la degradación de su tradición.
Después de la muerte anunciada solo se respeta ahora el secreto, un ultimo silencio misterioso que este documental no podría revelar sino solo aludir, manteniendo su oscura luz aun brillando.-
Enrique Acuña
