viernes, 25 de diciembre de 2009

EL CALENTAMIENTO -apocalipticos, integrados y desidia-


Protesta en Copenhague : Greenpeace parodia los presidentes del primer mundo.


La falla de una cumbre, el vuelo del vampirismo

Ya en los años sesenta Umberco Eco se referia a los efectos mediáticos de la prensa en terminos opuestos de "Apocalipticos o integrados", separando dos posiciones con respecto al futuro de la palabra comunicada: por un lado aquellos que especulan con la desgracia y los otros que, conservadores, no se inmutan.

Esta oposición vale frente al globalizado término "calentamiento", cálculo cientifico de un estado del planeta y sus riesgos de fin-del-mundo, siempre que surga una tercera figura: la del financista y su capital.

La reciente cumbre de Copenhague (Dinamarca) se sabe, no dió acuerdos salvadores, mostró la grieta mas cruenta : la que separa el mundo dejando una "deuda ecologica" del Norte con el Sur -expresión de Evo Morales en un reportaje que reproducimos-. U.S.A. ofrece diez mil millones para instalarse como acreedor futuro de un daño ambiental dónde es el primer quemador de gases tóxicos.

Después de el desacuerdo, el Sur queda mas lejos que el Norte, en la medida que sería el primer desvastado en caso que los dos grados de temperatura ascendente inunden con glaciares, y se desertifiquen selvas. Esta posición del financista - la tercera, no revolucionaria sino bancaria- es de aquellos que no son ni apocalipticos que vaticinan el fin 2012, ni integrados, que creen mantener su empresa, sino la desidia.


Ahi mora el calculador de estrategias que espera, siempre un poco camuflado, que los otros hagan el movimiento para no fallar en su lucha de prestigios por mantener "la risa del capitalista".

El distraido pasatista es astuto, no hace pero tampoco deja hacer. Esa fue la posicion de Europa en general, y de Obama en particular, esperando al final de una cumbre para intervenir segun se muevan los otros: esa fue la respuesta rapida de Lula y Evo: No más prestamos controlados con intervenciones policiales de USA


Estategia de juegos macabros, los mandatarios primermundistas juegan al préstamo controlado. Una ayuda leonina, donde igualandose al control poderoso del FMI y la banca, en la lógica del "te doy -te quito", calmaria las aguas que cada vez suben mas turbias sobre rios mesopotamicos y mares marplatenses.

Urgencia mediatica? o nuevamente el mundo financiero impondrá su ignorancia?
El calentamiento es una metafora mas de otras formas de imponer el capital ahi donde surgen los síntomas sociales del discurso del capital desatado. Especulación y manipulación a escala masiva del miedo a lo desconocido que encierra la cifra biblica del Diluvio. Vuelo rasante de los nuevos vampiros del calor por sobre el cuello de las culturas con recursos naturales.

Sobre ese fantasma, el dolar volará otra vez mas alto, hasta que un boton rojo se encienda, escanción del tiempo y relampago, imposible de apagar.-

E.A.

(1)-http://sites.rnw.nl/documento/EVOMORALES.pdf

José Zepeda (Radio Nederland).- Voy a comenzar con esta Conferencia. Usted sabe que los países ricos quieren dar 10 mil millones de dólares para solucionar el problema del clima en el mundo. ¿Qué reacción tiene sobre este ofrecimiento?

Evo Morales.- Es una ofensa, una vergüenza para los países con industrialización irracional. Los conocidos como ‘ricos’ ya no son ricos; les falta mucha riqueza desde un punto ético moral a esos países. Que ofrezcan como 10 mil millones, llega a ser como 10 millones de dólares, cuando trillones de trillones de dólares hacen la guerra en Irán, en Afganistán, con las bases militares en Latinoamérica. Es realmente una vergüenza.

La deuda ecológica, la deuda climática por supuesto no tiene precio. El mejor precio es que hay que cambiar el capitalismo, los modelos económicos vigentes, que solo buscan consumismo, lujo, y no hay políticas sociales que permitan acabar con la pobreza. Por eso es condenable esa propuesta de 10 mil millones de dólares como una forma de reparar los daños. No reparan ningún daño, ni a un ser humano.



Propuesta de Evo Morales en Copenhague

Preguntas para el referéndum global sobre los derechos de la Madre Tierra y el cambio climático


Durante su intervención en la plenaria de la Conferencia sobre Cambio Climático, el Presidente Evo Morales Ayma de Bolivia planteó un referéndum global y popular para enfrentar las causas reales de cambio climático. Éstas son las preguntas propuestas.

1) ¿Está usted de acuerdo con restablecer la armonía con la naturaleza reconociendo los derechos de la madre tierra? SI o NO

2) ¿Está usted de acuerdo con cambiar este modelo de sobreconsumo y derroche que es el sistema capitalista? SI o NO

3) ¿Está usted de acuerdo con que los países desarrollados reduzcan y reabsorban sus emisiones de gases de efecto invernadero de manera doméstica para que la temperatura no suba mas de 1 grado centígrado? SI o NO

4) ¿Está usted de acuerdo en transferir todo lo que se gasta en las guerras y destinar un presupuesto superior al presupuesto de defensa para el cambio climático? SI o NO

5) ¿Está usted de acuerdo con un Tribunal de Justicia Climática para juzgar a quienes destruyen la Madre Tierra? SI o NO

martes, 8 de diciembre de 2009

El gobierno de Pinky

Página/12 :: El país :: El gobierno de Pinky

El gobierno de Pinky

Por Horacio González *

Por fin llegamos al ápice. Pinky ya les ha tomado juramento. Estamos en la antepuerta de un hecho que podrá tener innúmeras consecuencias para el país. Se abrió una brecha en la historia.

Una “illusion comique”, como diría Corneille, por la cual la locutora de nuestra adolescencia ha llamado a jurar por las entidades inmateriales que rigen la terrenal política: patria, evangelios, constitución. No desdeñamos los juramentos, que para los antiguos se hacían sobre la empuñadura de una espada.

No estaremos ante la jura de Bolívar en el Monte Sacro, pero por fin en nuestro país se fusionaba una biografía televisiva y un ensueño parlamentario. Basado éste en una mayoría efectiva y una promesa de acción a largo plazo. No podemos ver esto como una entelequia, pues las elecciones se hicieron, los resultados fueron esos, el cómputo de votos se corresponde efectivamente con una nueva mayoría en las cámaras.

“La realidad –en fin– es la única verdad.” No es el fugaz noticiario de aquel jueves, que se desvanecerá luego. No, es un fenómeno complejo, urdimbre no convencional, que exige nombre propio. A falta del que vaya a tener, ahora lo llamaremos “el gobierno de Pinky”.

El triunfo en una fisura de la historia –¿efímero?, ¿irrevocable?– de una coalición turbadora, que busca por derecha el gran resarcimiento. En otros tiempos lo hubiéramos denominado un triunfo de la reacción, pero ahora inclinado sobre banderas de movilización social e invocaciones a los desposeídos. Complicado momento.

ver nota completa en:

http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-136632.html

miércoles, 2 de diciembre de 2009

Una reflexión crítica sobre la Identidad


Una reflexión crítica sobre la Identidad (1)


por Guillermo Wilde



El encuentro con el otro tarde o temprano conduce a reflexiones críticas sobre la identidad. Un suceso inesperado de interacción cultural desencadena en nosotros el deseo imposible de conocer una condición perdida que asumimos como propia. Esa es la lección del linaje filosófico iniciado en la época de Montaigne, cuya culminación tal vez sea legítimo identificar con el pensamiento de Lévi-Strauss.


En su excepcionalidad, esa tradición intelectual reconoce en una humanidad común escondida detrás de la máscara de la diferencia. También revela la paradoja de una modernidad europea que en los últimos siglos no ha hecho otra cosa que expandirse, aplanando culturas en base al paradigma implacable de la homogeneidad cultural. Probablemente en esa contradicción esté inspirado el film La Bruma, donde Enrique Acuña explora algunos aspectos de la filosofía mbya-guaraní de la persona.


A partir de un acontecimiento crítico difundido en los medios nacionales, que confronta dos “sistemas médicos” radicalmente diferentes, Acuña descubre la vitalidad de una tradición cultural, y nos muestra unos saberes “arrinconados” en pequeñas islas de floresta que resisten al avance acelerado y destructivo del mundo blanco.


Mientras las empresas madereras hoy avanzan rápidamente en la tala irremediable de vastas regiones de la Selva paranaense, los Estados aún se debaten el reconocimiento de los derechos fundados en la preexistencia de este pueblo sobre aquel territorio, cuyos límites exceden las actuales fronteras nacionales. Por ese espacio se desplazaron sin restricciones millares de guaraníes desde tiempos prehistóricos. Ese territorio pone en juego una realidad dinámica que es fundamento del “ser”, de la humanidad, del teko, como ellos mismo lo llaman, con el que interactúan una gran cantidad de entidades visibles e invisibles.


Todo objeto y ser vivo, dicen los mbya, tiene su dueño o protector, una suerte de homólogo con el que es necesario mantener una relación apropiada de reciprocidad, que permita mantener el equilibrio cósmico. De ese orden deriva la condición misma de la persona, asociada a la adquisición del nombre propio y a la manutención del cuerpo, purificado por medio de los cantos y la danza. La transgresión de esas normas suele provocar enfermedades susceptibles de ser tratadas únicamente por el líder religioso de la comunidad (el opy gua) que es quien efectivamente entiende de los males que afectan a la comunidad. El film pone en evidencia la crisis contemporánea de estas concepciones, como resultado del avance colonizador de la sociedad de los blancos o jurua.


La disputa se libra nada menos que en torno de las definiciones de la identidad, y sus relaciones directas con las nociones de territorio, salud y enfermedad. El territorio, enseñan los guaraníes, es mucho más que aquella parcela de tierra que los agentes del Estado mensuran y manipulan como un objeto.


Tampoco las enfermedades son el simple efecto de las causas naturales, susceptibles de ser tratadas con los instrumentos de la moderna medicina occidental. De modo parecido, la “identidad” no puede ser concebida como el reino de lo único, lo homogéneo y lo igual a sí mismo.


¿Cómo sería posible si no la comunicación con los demás seres que pueblan el cosmos?

El film La Bruma recupera una metáfora cara a la cultura guaraní para sensibilizar la imaginación de nuestra sociedad sobre sus propios límites intelectuales, alertándonos sobre los daños irreparables de reproducir una racionalidad instrumental que nos separa, cada vez más, de un sustrato humano común.


(1)-Reseña de la película La Bruma, de Enrique Acuña-


Guillermo Wilde: Doctor en Antropología Social de la U.B.A., investigador del CONICET, y del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín. Autor de numerosos ensayos y del reciente libro Religión y Poder en las Misiones Guaraníes. Editorial SB, Serie Historia Americana, Buenos Aires, 2009.-

sábado, 17 de octubre de 2009

Cine-debate en semana de la resistencia originaria

La Delegación Pilar del IOM

presenta

En la Casa de la Cultura - Entrada Libre y Gratuita - 16 de Octubre
Cine debate en Pilar: La Bruma

Buenos Aires (06/10/09)-
Continuando con el Ciclo Viernes de Cine y Psicoanálisis en la Casa de la Cultura de Pilar, en el mes de octubre será el turno de una película escrita y dirigida por un autor argentino, abordando un tema más cercano a nuestra realidad, siempre en el tono de debate que ha caracterizado a estos encuentros. Se trata del documental titulado “La bruma- Tatachina”, dirigido por Enrique Acuña (psicoanalista), quien estará presente para conversar con el público.

En el año 2005, una noticia inundó los medios con la fugacidad característica, despertando un debate que tuvo consecuencias luego silenciadas. Se trataba del caso de Julián, un niño mbya guaraní, que trasladado desde su aldea a un hospital de la Capital, se dictaminó que se le realizara una intervención quirúrgica por una orden judicial que acataba una indicación médica.

Su pueblo, representado en el opyguá (sacerdote) - que tiene tanto una función religiosa como curativa- se negaba por considerar que el mal que el niño padecía merecía ser tratado con su medicina. La operación se realizó de todos modos. El desenlace del destino de Julián tuvo un efecto en la comunidad guaraní a la que pertenecía respecto a la reivindicación de su cosmovisión, sus tradiciones y también la recuperación de sus tierras.

Todos los elementos de esta historia son retomados por Enrique Acuña, dando la palabra a sus protagonistas y con un tratamiento poético y a la vez analítico de las imágenes. Procedimientos del autor que nos abren la ventana para conocer un mundo que está a la vez tan cerca y tan lejos de los valores de la civilización que nos rige.

Enrique Acuña –psicoanalista, director del Centro de investigación y docencia del IOM Corrientes-Chaco y de la Delegación Posadas, y autor del libro Resonancia y Silencio – Psicoanálisis entre otras poéticas, de Ed. EDULP, octubre 2009- ,

estará acompañado por Guillermo Wilde –Lic. En Antropología de la UBA, miembro de programas de investigación en el CONICET y autor del libro Religión y poder en las misiones de guaraníes, de Editorial SB, año 2009-

y por Carlos Masotta –Lic. En Antropología en la UBA, miembro del CONICET y del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL), documentalista y autor de tres libros de postales del 1900 sobre indios, gauchos y paisajes del país nuevo.

La cita es el 16 de octubre de 2009, a las 19 horas, en la Casa de la Cultura de Pilar (Rivadavia 370). Es una actividad de entrada libre y gratuita, se recomienda confirmar concurrencia al 011-15-50952459, o al mail karen.monsalve@speedy.com.ar.

El Instituto Oscar Masotta (IOM) se dedica a la Investigación y docencia en psicoanálisis de orientación lacaniana. Está auspiciado por el Instituto del Campo Freudiano y el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Paris VIII.

miércoles, 23 de septiembre de 2009

RECITAL DE POESIA CORRENTINA y Palabras Escritas

Presentación de la revista-libro "Palabras Escritas" Nº 6

y recital de poesía correntina

en el auditorio “Francisco Madariaga” de la SEA.

El próximo viernes 25 de setiembre a las 19 horas, en el salón de actos de la Sociedad de Escritores de Argentina (Auditorio Francisco Madariaga Bartolomé Mitre 2815 - Of. 225 a 230 Frente a Plaza Once) de la ciudad de Buenos Aires se presentará el Nº 6 de la revista/libro semestral “Palabras Escritas” y un recital de poesías de 4 autores correntinos:

Francisco Madariaga,

Marta Quiles,

Carlos Gordiola Niella

y Juan José Folguerá.

"Palabras Escritas" se define como un diálogo cultural entre Brasil e Hispanoamérica.

Contiene material creativo (cuento, poesía,ensayos, fragmentos de novela, narraciones y teatro) de autores/as latinoamericanos y comentarios críticos de investigadores/as y académicos/as que se ocupan de obras y autores latinoamericanos de los más importantes centros de estudios de Occidente, como las universidades de Poitiers, Lyon, Valencia, Montreal, Madrid, Bolonia, Sorbona de París, Rosario, Buenos Aires, Sao Paulo, Ottawa. Se publica mensualmente en Servilibro, de Paraguay, 240 páginas.

El director de la publicación Alejandro Bovino y la narradora paraguaya Mabel Pedrozo hablarán de la revista y convocarán a escritores/as e investigadores para colaborar con la publicación.

Posteriormente Gustavo Rey, Gerardo A. Pérez, Griselda Figueredo y Juan Manuel Romero leerán las poesías de los autores correntinos. Para finalizar el músico Ariel Acuña interpretará dos chamamés con letras de Marta Quiles, poeta correntina fallecida en 2001.


En este nuevo número 6 de "Palabras Escritas", (que es semestral y edita Servilibro, de Paraguay) la catedrática de La Sorbona, Milagros Ezquerro, interviene con un minucioso estudio de la narratología de la novela "Pedro Páramo" de Juan Rulfo, mientras la profesora de la Universidad de Florianópolis, Salma Ferraz, rastrea las huellas del "Diablo en la literatura" desde su especialidad, la teopoética.

Hay narraciones de Marcelo Juan Valenti, Pilar Romano, Ricardo Benítez, Susana Ballaris, Luis Hernáez, Raúl Astorga, Carolina Orlando y Carlos Morán.

Poesías de Pepa Kostianovsky, Florencio Godoy Cruz y Nicanor Parra.

Estudios de la comunicación mestiza, de Fany Trainer, violencia en Latinoamérica, de Héctor Boleso, poética de la melancolía en Pizarnik por Enrique Acuña, un estudio de la narrativa de Heránez, por Vicente Peiró y sobre las poetas cubanas de la diáspora de Aimée Bolaños.

Una pequeña antología de la poética de Elvio Romero sirve para recordar y homenajear al poeta paraguayo fallecido en 2006.

Obra creativa de autores Latinoamericanos y crítica especializada de catedráticos europeos completan esta sexta entrega de esta publicación que intenta unir los universos creativos de Brasil e Hispanoamérica.

Alejandro Maciel, septiembre 09.

martes, 15 de septiembre de 2009

INVITACION. Proyección en Santo Tomé, Posadas y Bella Vista


LA BRUMA
-tatachiná-
***
(Film documental de 67 ')
una realización de Enrique Acuña


viernes 18 de septiembre

Aula Magna de Extensión aulica de Facultad de Derecho
SANTO TOME -Corrientes-

PROYECCION DEL DOCUMENTAL : 20 HS.

MESA DEBATE:
Dr. Daniel Gomez
Carmen Villalonga
Enrique Acuña

****
Sabado 19 - 15 hs.

MESA: Ana María Gorosito, Christian Gómez y Miembros de las comunidades guaraníes

Coordina: Lorena Danieluk

Museo Provincial de bellas Artes Juán Yaparí.

Sarmiento Nº 319. Posadas.

Informes: apm_posadas@hotmail.com/ (03752) 15 58 40 18

Auspicia: Subsecretaría de cultura de la Provincia de Misiones

***

DOMINGO 20. 20 hs.

SALON DE ACTOS DEL INSTITUTO DE FORMACIÓN DOCENTE,
BELLA VISTA -Corrientes-

Proyección y MESA DEBATE:

Hector Hugo Boleso

Enrique Acuña


***


video

jueves, 10 de septiembre de 2009

"Oro Impuro" lo nuevo de Pino Solanas


CINE › TIERRA SUBLEVADA: ORO IMPURO, LA NUEVA PELICULA DE FERNANDO “PINO”SOLANAS

Retrato de ese deporte de robar para la Corona

El nuevo capítulo de la saga iniciada por Solanas en 2004 con Memoria del saqueo expone con crudeza la expoliación de recursos naturales por parte de empresas que, en connivencia con los funcionarios, se convierten en dueñas y señoras de la tierra.

Por Luciano Monteagudo

TIERRA SUBLEVADA: ORO IMPURO
Argentina-Venezuela/2009.

Producción, guión, narración y dirección: Fernando E. Solanas.
Imagen y cámara: Rino Pravato, Mauricio Minotti, Alejandro Fernández Mouján y Fernando Solanas.
Música: Mauro Lázzaro.
Edición: Alberto Ponce y Fernando Solanas.
Estreno de hoy en los cines Hoyts Abasto, Village Recoleta, Gaumont, Arteplex Belgrano, Arteplex Centro y Showcase Córdoba.

“Dicen que en la tierra adentro hay unas sierras donde sacan infinitísimo oro...” La cita del capitán Sebastián Caboto, de 1544, sirve de prólogo al nuevo documental de investigación de Pino Solanas que se abre, a través de antiguos grabados y pinturas, con la evocación del genocidio indígena que cometieron los conquistadores españoles para llevarse a Europa –el viejo robo para la Corona– las riquezas de América. Flash forward. En una elipsis de casi cinco siglos, Tierra sublevada: oro impuro, el nuevo capítulo de la saga iniciada por Solanas en 2004 con Memoria del saqueo, expone hasta qué punto esa expoliación de los recursos naturales y el avasallamiento de las poblaciones originarias sigue siendo esencialmente el mismo, salvo que ahora se cuidan un poco más las formas.

Tal como se iniciaba La próxima estación, su film anterior sobre el “ferrocidio”, Solanas empieza su indagación por el comienzo mismo: se dirige a la Secretaría de Minería de la Nación y entrevista al máximo responsable del organismo, el ingeniero sanjuanino Jorge Mayoral, que explica con entusiasmo profesional el auge que vive el sector, celebra la generación de riquezas regionales y puestos de trabajo que traería la inversión extranjera, habla de un “boom” y se ufana del posicionamiento argentino en el “top ten” de la minería mundial. Durante los siguientes 80 minutos, el documental se ocupará no sólo de desmentir esas supuestas bonanzas para el país sino también de desnudar hasta qué punto, en su afán de lucro urgente, las grandes transnacionales del sector aplican desde hace años una política de tierra arrasada, que no tiene en cuenta las terribles consecuencias ecológicas ni humanas de una actividad peligrosa y nociva como pocas.

Rodada en las provincias de Catamarca, San Juan, La Rioja, Tucumán y Salta, Oro impuro está estructurada en una introducción, diez capítulos y un epílogo, una organización didáctica sobre la materia que permite ir conociendo las inmensas riquezas que esas empresas se llevan, lo poco y malo que le dejan al país, la pobreza estructural que se arraiga en las poblaciones aledañas a la actividad, la corrupción y complicidad de los distintos gobiernos nacionales y provinciales en esta depredación y los movimientos de resistencia espontáneos y autónomos que están naciendo para hacerle frente al saqueo, con más avances y victorias quizá de las que se conocen aquí en Buenos Aires.

A diferencia de otros capítulos de la saga, en Oro impuro Solanas se reserva un rol más secundario y cede la palabra a un coro de ingenieros, maestros, indígenas, abogados y ambientalistas que conocen de cerca el tema. “Les estamos pagando para que se lleven nuestro futuro”, se indigna un catamarqueño frente a la Minera Alumbrera, una suerte de Estado dentro del Estado, que corta caminos públicos, dinamita cerros enteros dejando paisajes yermos y utiliza 80 millones de litros de agua potable por día para la limpieza de los metales extraídos. Precisamente, éste es uno de los temas centrales de la película, al punto de que uno de sus capítulos se titula “El agua vale más que el oro”. La desertificación creciente de los Valles Calchaquíes (con árboles pelados que parecen salidos de una película de Tim Burton) y el desequilibrio total del sistema ecológico provocan a su vez la emigración y el desarraigo de poblaciones enteras.

Como en todo su cine de los últimos años, Solanas encuentra en la era Menem el origen de casi todos los males, con la promulgación de leyes que abrieron el camino a contratos y concesiones vergonzosos. Pero ese anclaje no le impide avanzar hasta nuestros días y cargar contra gobernadores actuales (el riojano Beder Herrera, expuesto en toda su traición; el sanjuanino José Luis Gioja y su relación con la minera transnacional Barrick Gold), hasta llegar incluso al gobierno nacional. “A fines de 2008, el Congreso de la Nación votó por unanimidad la Ley de Protección de los Glaciares –recuerda el documental–, pero la presión de Barrick y del gobernador Gioja logró que la presidenta Cristina Fernández vetara la ley.”

Hay en el film algún episodio que busca demasiado deliberadamente la emoción, como el testimonio de ese maestro rural que vive en absoluta soledad en medio de la sierra y abre todos los días su escuela para apenas cuatro niños. Algunos registros son a su vez de naturaleza televisiva, aunque muy eficaces en la denuncia de la connivencia de la clase política con el poder económico, como esas tomas caseras que exhiben a funcionarios de la provincia de La Rioja –los secretarios de Minería y Medio Ambiente, nada menos– rompiendo a patadas y empujones un corte de ruta llevado a cabo por un par de maestras de Famatina. Pero en su totalidad, Tierra sublevada: oro impuro (la segunda parte, Oro negro, dedicada al petróleo, llegará el año próximo) se impone por su sobria, segura, convincente elocuencia.

lunes, 7 de septiembre de 2009

reportaje a Enrique Acuña (FM 97.1.radio Provincia Buenso Aires)

reportaje a Enrique Acuña (FM 97.1.radio Provincia Buenso Aires)

Resistencia de las "bellas palabras"

Testimonio de Cuña Karai Isabel Benitez en el documental.



Resistencia de las “bellas-palabras

Por Christian Gómez

“Pero conviene preguntarse si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva mas bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo la forma de mito vivido...”

Claude Lévi-Strauss. La eficacia simbólica


¿No es acaso sensible –se pregunta Jacques Lacan- que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en que Freud asienta el inconsciente?


La “eficacia simbólica”, para Lévi-Strauss, radica en la acción misma de la estructura del lenguaje, allí donde las palabras tocan los cuerpos en una transformación del sufrimiento. Inefable primero, pero vuelto asequible por el canto del chamán en la ceremonia de curación que el etnólogo estudia en las poblaciones aborígenes de América del sur.


Qué se da a ver.

El día sábado 15 de agosto se llevó a cabo la proyección del film documental La bruma-Tatachiná-(*) en la localidad de El Soberbio, provincia de Misiones. Al finalizar la misma tubo lugar una charla en la que participaron junto al director, Enrique Acuña, representantes de la comunidad de Pindó Poty así como también aquellos que asistieron en carácter de espectadores.


La película eleva los ojos -mas bien la mirada-, de un niño Mby ‘a (tal vez Julián) envueltos en el humo. Ojos que asoman como un latido que en la fugacidad rítmica del instante puntúa y hace de marco a este documento.

Un texto con algo de sentencia dice: “su corazón late con una piedra viviendo en la tierra que sangra mientras un Dios respira la bruma curando de guerras las razas.”

Reverso del turístico slogan “la tierra sin mal”, la trama de esta película causa el conflicto en el reverso que hay entre la voz de un Manifiesto politico y el sacrificio de un niño muerto a pesar de la ciencia del blanco.


La muerte de Julián, un niño de 3 años de la comunidad Mby ’a de Pindó Poty, sometido a la impotencia legislativa, política y médica del estado, trasladado e intervenido quirúrgicamente en la ciudad de Buenos Aires ante la oposición de sus padres y de su pueblo, es el eje. La lente de la cámara interpreta el guión que entre texto y testimonios ubica de manera precisa el conflicto cultural entre la cultura occidental, y las comunidades guaraníes. El límite de los discursos sobre le cuerpo y sus curación, el muro entre las palabras-almas versus la técnica científica de la medicina.

Se trata más bien de la “raza de los discursos”. Litoral entre ambas culturas cuando un hecho aparece como un vacío que socava el sistema de interpretación que puede otorgarle un sentido. Así, entre la técnica y el rezo, estos términos opuestos funcionan como aquel que hace aparecer el vacío del lado de su contrario.


El documental tiene cuatro partes articuladas: Omboyera (La creación), Tekoa (Tradición), Sapukai (Manifiesto), Ara pyahu (Tiempo nuevo).

Al comienzo, la bruma del amanecer, el sol pálido aún y un cable de alta tensión que corta el paisaje son el telón de fondo de la oración del opyguá que invoca al Dios: Ñanderú tenondeguá, nuestro padre verdadero, quien concibió el lenguaje humano antes que existiera la tierra, dándole luego nombre a las cosas. Creando así las llamas y la bruma (tatachiná).


Las palabras-alma (Ñee porá), las bellas-palabras, son mensajes del Dios que el sacerdote recibe como una revelación. Al hacer el mundo dándole nombre a las cosas, Ñanderu y sus hijos Karai ru ete, Jakairá ru ete y Tupá ru ete, son dueños de eso creado. Los rezos acompañan el buen uso del monte y en la ceremonia del bautismo al nombre del niño acompaña el nombre sagrado, correspondiente al alma buena (Ñee porá).

En la tierra lo incorrecto, arriba, las palabras alma en el único lugar que para los Mby ‘a puede concebirse como sin mal.


La pìedra que habita el corazón de Julián, arrojada por un espíritu y cuya presencia fuera revelada al opyguá en un sueño debe ser extirpada por las palabras en oración, palabras que así tocan el cuerpo y curan a partir del rezo y el ritual de la bruma (tatachina). Pero el yuru ‘a (Hombre blanco) introduce su medicina que apela a la técnica y extirpa mediante una cirugía lo que debía ser quitado por las bellas palabras.


En el debate posterior a la proyección, la intervención de Lidio Villalba, ayudante de opyguá y protagonista del film, se hace oír ante el silencio de quienes integran, un circulo que permite dar paso a la conversación. Habla de la alegría que significa para él en particular y para quienes integran su comunidad la posibilidad de que ahora sus voces y lo que ellas dicen puedan escucharse en todo lugar donde se proyecte la película.


La importancia del respeto por sus creencias religiosas, la educación y la salud, claramente enfatizadas en la película, son aspectos resaltados ahora por la palabra de Agapito Castillo, agente sanitario de la comunidad.


Función de la palabra revelada


“Ñee porá es para nosotros palabra-alma, lo que viene de mas arriba...”

Norberto Benítez- Maestro auxiliar bilingüe. Testimonio en La bruma-Tatachiná


La encrucijada médico-jurídica (1) entorno al caso de Julián interesa en tanto permite plantear la tensión, una vez mas, entre la apelación a la ciencia, que como sabemos deja fuera al sujeto, y el retorno de aquello rechazado en la eficacia de la palabra. El rezo del sacerdote apela a la eficacia de la palabra-alma de la cual se espera la curación.


Para Lévi-Strauss se trata de la articulación del proceder del médico-shamán en un sistema de creencias compartido por la comunidad. Estudia los cantos (que en el caso de los Mby ‘a estableció y tradujo León Cadogán en el Ayvu Rapyta) que constituyen el rezo a partir de su función en relación a una estructura que, vacía en si misma, se torna eficaz a partir del mito como la múltiple puesta en palabras de un número limitado de elementos.


El carácter específicamente humano que atribuye a esta acción del la estructura es equivalente a considerar la dimensión del lenguaje como universal.

Desde esta concepción el inconsciente es vacío, “puro órgano de la función simbólica”, ajeno a la imágenes y pura combinatoria significante. Es decir que a partir de un número finito de elementos es posible una combinación infinita.

Por otra parte, el vacío que deja la muerte del niño en tanto intromisión (no fue posible el ritual de la cura mediante el rezo y la tatachiná) de la medicina blanca funciona como punto de reorganización política en las asambleas y manifiestos.


No se trata, afirma Enrique Acuña, de pensamiento mágico sino una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman mas valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad o la caza y festín del Kochí (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos Ñande Ru Eté.

Función social del sínthoma que se plasma en la reafirmación de los derechos de una comunidad que hace de la apelación a las bellas palabras una resistencia.


Con el telón de fondo de los saltos del Moconá (el que todo lo traga), la jornada vivida en torno a la proyección de esta película invita a la revisión y el estudio de las diversidades discursivas a partir del respeto y la dignidad que se escucha en las voces guaraníes así como también hacer una lectura donde el psicoanálisis permite señalar lo límites que, entre ciencia y religión, son inherentes a que el sujeto que se posiciona en un discurso, esta dispuesto a entrar en al guerra de las diferencias.-


Notas

(*) LA BRUMA-TATACHINA- Documental. Director: Enrique Acuña. Año 2009.

(1) En lo que sigue orienta este comentario el artículo de Enrique Acuña “Un niño (Guaraní) ha muerto”, publicado en Microscopía. Nro. 83. La Plata, julio de 2009.

Referencias bibliográficas

Acuña, Enrique. “Un niño (Guaraní) ha muerto”. En Microscopía. Nro 83. La Plata, julio de 2009.

Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos. Siglo xxi. Buenos Aires. 1985.

Levi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”. En Antropología estructural. EUDEBA. Buenos Aires. 1968.

martes, 25 de agosto de 2009

MESTIZO. El origen mestizo de San Martin. (documental)



Mestizo. Origen mestizo de San Martin

Documental de 15 min. Arg. 2008.
Grupo NuestraAmerica Profunda.
Direccion: Diego Romero
Sinopsis: Tesis del historiador Hugo Chumbita que prueba de manera histórica el origen mestizo de San Martin; propuesta de análisis de ADN para comprobar científicamente su mestizaje
Música. Santiago Delgado y grupo.

ver en:
MESTIZO 1 : http://www.youtube.com/watch?v=_bQQjLI5bqM&feature=related
MESTIZO 2:http://www.youtube.com/watch?v=Aej6ufOdLLg&feature=channel
video

sábado, 8 de agosto de 2009

Muestra itinerante de Festival Obera-cortos


LA BRUMA
- Tatachiná -
***
un documental de Enrique Acuña
En el marco del Festival Oberá-cortos con su cine móvil
se proyecta en Misiones:
* Puerto Iguazú
dia jueves 13, a las 16 hs.
lugar: Sede Fundación Araucaria XXI
(calle Paraguay y Brasil)
* El Soberbio
día sábado 15, a las 14 hs.
lugar: sede Club Social
(calle San Martin casi Rivadavia)
*
Entrada libre y gratuita
con debate posterior
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viernes, 24 de julio de 2009

Un niño (guaraní) a muerto



Un niño (guaraní) ha muerto
-Entre la técnica y el rezo-


por Enrique Acuña



Palabra llave
El síntoma analítico es una “ficción útil” para acceder a la verdad, una creencia necesaria, siempre que el sin-sentido del síntoma se enchufe a la corriente de sentido del inconsciente. De este modo funciona el aparato del lenguaje con palabras llaves que abren circuitos de significación entre la insistencia significante y la ex-sistencia del sujeto.
Mientras que el síntoma social habría que escribirlo con h (sínthoma) pues no descansa en este circuito cuasi electrónico ya que “las estructuras bajan a la calle”, (alusión de Lacan al mayo de 1968). El sínthoma no llama tanto a la interpretación como a un cierto funcionamiento, de modo similar al que en la masa el grito oculta al responsable del mensaje: hay “nada para nadie”, en lugar del mensaje como “algo para alguien”. Este velo permite la falacia del colectivo en la “identidad” de una comunidad.

Lacan retorna a Freud con Levi-Strauss
Nuestro punto de partida será la concepción de síntoma social como modo de entender lo que Lacan aprendió de la estructuras sociales y la eficacia de lo simbólico en el nuevo culturalismo de los “primitivos vivientes” del lenguaje de los símbolos que Claude Levi-Strauss clasifica en los tupí-guaraníes de la Amazonia. (Mitológicas 1. Lo crudo y lo cocido)
Al principio de los años 50` el retorno a Freud promovido por Lacan tiene dos vertientes estructuralistas de la que se nutre: la antropología de Lévi- Strauss y la lingüística de Roman Jakobson. Apagando la llama de lo imaginario con la pastoral de lo simbólico, describe una ley de cadena en términos de batería y su combinatoria.
Esto es una clínica del retorno a la palabra por sobre las conductas, al verificar la supremacía de un orden que destituye al signo lingüístico como empuje al significado. Aún con esa influencia, Lacan prefiere separar en un caso clínico los mitemas múltiples –reducción del mito unitario del neurótico- por ejemplo la fineza épica en la elección amorosa de “El hombre de las ratas”.

Este retorno a Freud se hace al núcleo fallido de su doctrina del inconsciente. Dice Marcos Zafiropoulos que este punto de anclaje toma el nombre de “padre muerto” como acceso a lo simbólico en Freud, donde el Tótem sustituye al padre; y “valor cero”, función del número de hacerse “llamado a otro”, con el privilegio de contar sin contarse, en Lévi Strauss. Es esto lo que le sirve a Lacan para inventar el concepto del Nombre-del-Padre.

Hecho jurídico y bien decir (1)
Comentaremos una encrucijada medico-jurídica que apela al sistema de creencias de la ética, entendida como práctica de las decisiones. Se trata de un niño de raza guaraní, una etnia diferente religiosa y jurídicamente que en algunos momentos históricos (como el de la intromisión de la Compañía de Jesús en los territorios de las Misiones), se autosegrega para sostener su espiritualidad como forma de resistencia al dominio cultural.
Dice el abogado R. Stafforte en su tesis “La incomprensión positivista” sobre el caso Julián, un niño Mby’a guaraní de 3 años: “El niño fué llevado por sus padres Crispín y Leonarda al hospital de El Soberbio –Misiones- luego de que una asistente social del gobierno provincial viera en la aldea Pindó Poty a Julián visiblemente enfermo. Tras dos días de internación, los padres se volvieron con su hijo al paraje, convencidos de que la medicina de los blancos no funcionaba en este caso. En ese centro de salud dieron cuenta a la justicia de que los aborígenes rechazaban el tratamiento. Tomó intervención la jueza de familia, quien, a los pocos días, envió un patrullero a la comunidad Pindó Poty a buscarlos. Lo llevaron a otro Hospital. Luego, lo derivan a la ciudad de Buenos Aires con el diagnóstico de “cardiopatía congénita”.

El opyguá es el sacerdote guaraní que condensa dos funciones sagradas: curar y rezar, uniendo en su accionar tanto el ejercicio de la medicina como el ritual religioso. Pablo Villalba, opyguá de 105 años, presidente del Consejo de Ancianos de los Mby’a Guaraní, viajó a Buenos Aires para participar de la reunión del Comité de Bioética del hospital Gutierrez, dijo: “Los blancos ya tuvieron suerte de probar su medicina por eso queremos hablar para contarle de nuestra medicina”.
A esta altura de los hechos, el director del hospital manifestaba que: “para saber si el tumor era benigno o maligno se debe practicar una cirugía a cielo abierto”, esta intervención (de alto riesgo) implicaba parar el corazón entre otras maniobras”.
Del lado de la cosmovisión guaraní, dice el shaman: “Exigí a Dios que viera dentro del corazón y una revelación mostró una piedra en el pecho de Julián”.

Luego de casi un mes de internación el Comité de Bioética del Hospital se reunía para decidir si trasladaban a Julián nuevamente a Misiones. No solo sus padres sino también la comunidad Mby’a Guaraní rechazaban el tratamiento y querían que Julián y sus padres regresen a su tierra, donde las “energías espirituales podían favorecer a Julián”.
Agregó también que: “la decisión del Comité de Bioética no es vinculante al caso. Dijeron que respetaban su cosmovisión pero estaban supeditados al oficio de la jueza de instrumentar todos los medios para salvar a Julián”.
La Comisión de Abogados Indígenas, hacían una presentación judicial ante la jueza para que “revea su decisión teniendo en cuenta la constitución guaraní, su cultura, espiritualidad y cosmovisión”.
La jueza respalda la decisión de los médicos y resuelve dar curso al pedido de los profesionales de realizar una operación exploratoria urgente. Luego de dos meses de disputas jurídicas, Julián fue operado por un equipo de médicos.
El niño muere en su aldea casi un año después de la odisea, y su hermano Agustín de 3 meses de edad fallece a las 12 hs., ya por una “contaminación” del lenguaje o por una causa biológica desconocida.

Palabra alma (la cura con rezo)
Después de esta muerte, se fortaleció el imaginario de la comunidad en sus ritos. Hubo una nueva estrategia de sobrevivencia frente a los yuru’a (el hombre blanco con bigote), metáfora del mentiroso. El sacerdote decidió no permitir la entrada al templo ni al cementerio de los medios de prensa, y rechazaron una autopsia. El velamiento de lo real se haría en un nuevo silencio, que los organizaba bajo un signo unívoco: Julián –cuyo nombre guaraní fuera Verá, el iluminado, de ascendencia con Tupá.
Dice Lacan: ”Es conocido el uso que se hace en las tradiciones primitivas de los nombres secretos en los que el sujeto identifica su persona a sus dioses hasta el punto que revelarlos es perderse o traicionarlos” .(Escritos 1; pág. 287)
No se trata de pensamiento mágico sino de una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman más valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad, o la caza y festín del Kochi (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos Ñande Ru Ete –Nuestro Padre verdadero-. En esos rituales comunitarios como en la comunión cristiana, cada alma recibe a Dios en la bendición del shamán. Mientras que la curación no es sin rezo, por ejemplo requiere el ritual de Tatachiná -humo de tabaco como bruma que expele el sacerdote sobre el enfermo vehiculizando las palabras almas-. En esta práctica se reúne la función del médico con la del sacerdote, dejando la enfermedad en relación a una causa sagrada más que a un mecanismo natural o fisio-patológico.
El opyguá tuvo la revelación de Nanderu que una piedra –una enfermedad espiritual- fue lanzada el corazón de Julián. Y esas mismas palabras reveladas (son las Ñe´e porá o palabras almas) las que bien dichas por dios y el médium, tocan el cuerpo y transforman la causa de la enfermedad. Por eso el problema no se curaba en el hospital sino que había que volver a la aldea, al templo de barro sagrado (Opy) y orar para curar.

Pero es el sacrifico entendido como la entrega de un niño muerto, y la resistencia a ese mismo acto lo que después permite una identidad de yoes, una unidad en un “nosotros indivisible”. La comunidad se refuerza en la demanda al Estado y a la sociedad a partir de una posición de pueblo perjudicado: la respuesta fue el asistencialismo del gobierno –luz agua, alimentos- y la beneficencia de las ONGs extranjeras que los identificaba como víctimas sin salida de esa pareja infernal entre el prestador y su perjudicado.

Sin embargo la acción política real será una convocatoria a los derechos como “originarios” facilitada por el momento histórico de Argentina. En el año 2007 se organiza una Asamblea Grande de Caciques y Opyguás de más de diez aldeas que escriben el Manifiesto de Pindó Poty. El “Manifiesto” es ahora la metáfora que sustituye al nombre de “Julián“, dos caras de una misma moneda intercambiada en lo social como valor. Algo circula y funciona, es el sinthoma.
Este choque cultural tuvo el antecedente jurídico de la “conquista del desierto” con el exterminio del indio, pero ahora se trata de un niño muerto sin el halo simbólico que lo determina dentro del lenguaje (Ayvu Rapyta –el fundamento del lenguaje– son los textos y cantos míticos de los guaraníes que recogió León Cadogan) esa exclusión de lo sagrado sobre la enfermedad retorna en el conflicto que se hace ahora sapukáy ñaró (grito bravo)


Lo indecible por sobre la indecisión
“Un niño (guaraní) a muerto”. La frase escandida en su paréntesis está estructurada como un síntoma social que obtiene su peso por el conflicto de creencias entre la ciencia y la religión. Se construye en la frontera del significado de la muerte entre dos máquinas interpretativas con sus propios mitos perimidos y que tocaron su inconsistencia.

La enfermedad apela a otra causa que no es la materialidad del significante sino una causa final y a la vez eficiente. Tomará el nombre de conflicto “intercultural” o de “indecisión ética”, apelando a juicios que se vuelven “salomónicos” como titula Ion Elster el extravío de la ética en la técnica.
Jaques Alain Miller y Eric Laurent en el seminario El Otro que no existe y sus comités de ética caracterizan esta época como “era de la enrancia”. Analizan los debates jurídicos -anglosajones- sobre el problema de la decisión. Cito: “Nos enfrentamos a una pérdida de confianza en los significantes amo, una nostalgia por los grandes designios, los comités quieren suplir la falta de Ideal paterno ya caído.” Llaman entonces “neokantianos” a los filósofos “restauradores, si se quiere, del deber imperativo y de lo universal como única salida a la crisis moral.”

Sínthoma social
Germán García en su artículo “Psicoanálisis y política- discurso, valor, sínthoma” compara el síntoma social con quien inventa esa noción a partir de la producción de un excedente en la transformación de la mercancía-dinero: Karl Marx. Este es el valor que otorga Lacan a ese pasaje hacia un sinthoma particular, ¿qué se gana cuando se pierde?

Señalemos entonces que el síntoma (con h) es una función de solución. En este caso se podría decir que implica el valor de la palabra en la función social del sacrificio, entendido no como ritual pagano sino como potlach, destrucción del objeto mas preciado. Este trocar del valor de cambio en su uso se capta en la inversión que hay entre el sin-sentido de la muerte de ese niño y un nuevo sentido en el Manifiesto político. Ese desplazamiento es una solución.

La significación fálica del niño para el Otro social después del doloroso peregrinar entre discursos cae en lo real de la muerte. Se produce una degradación de la metáfora colectiva que perdió eficacia y obliga a transformar sus estrategias de interacción. Sacrificio que paradójicamente elevará la dignidad de sus derechos a la tierra, el sentido de las palabras-alma y retorno a su espiritualidad. Es un procedimiento con la verdad como causa final que la bioética olvida.
Esto nos dice bien sobre el limite de nuestras prácticas y de la supremacía de lo indecible por sobre lo indecidible.-

(*)- Texto presentado en la mesa redonda “La clínica del psicoanálisis frente al padecimiento - Lo que se hace en el Centro Descartes”. Congreso de Salud Mental de la AASM, Buenos Aires, 13 de junio 2009.

(1)- N.de E.: Remitimos al film documental La Bruma –Tatachiná- con guión del autor y testimonios de los protagonistas del caso medico-jurídico en cuestió
n.-

Resistencia y religión en la selva misionera


LOS MBYÁ-GUARANÍ. RESISTENCIA Y RELIGIÓN EN LA SELVA MISIONERA

por Ricardo Fava

Licenciado en Antropologia Social. U.B.A.


La historia agraria de la provincia de Misiones muestra una inusual política de colonización respecto de las políticas tradicionalmente llevadas a cabo en el país. Desde su federalización en 1881 numerosos colonos europeos fueron instalándose en la provincia de Misiones, expandiendo la frontera agrícola.

El avance sostenido de la frontera agrícola desde comienzos del siglo XX se debió a la práctica común a distintos actores de ocupación de tierras en dicha frontera.[1] Tanto el pequeño agricultor de roza y quema que solo dispone del trabajo familiar, el colono en tiempos de crisis, como los migrantes de estados vecinos expulsados por la modernización tecnológica, han recurrido a la ocupación de tierras fiscales en la frontera agraria. Dicho proceso culminó en una estructura demográfica provincial mayoritariamente rural, con una media importante de pequeños campesinos y trabajadores rurales semi-nómades.[2]

Los actuales Mbyá (su autodenominación) que habitan en la provincia de Misiones son descendientes de grupos guaraníes no reducidos por los jesuitas y que fueron denominados por esa razón Kaingua (monteses). Según Miguel Alberto Bartolomé su ingreso dataría de la segunda mitad del siglo XIX, provenientes del este de Paraguay.[3] Las causas de las migraciones sucesivas de grupos Mbyá pueden encontrarse en el avance de la frontera agro-industrial en el país vecino, sin embargo, también suele citarse entre otras causas a la religiosidad propia de este pueblo.[4]

Para los grupos Mbyá, los cuales practicaban una agricultura itinerante con alta participación de la caza y la recolección[5], el avance de la frontera agrícola implicó la precarización de su modo de subsistencia. El patrón agricultor de roza y quema se dificultó considerablemente al hacerse las parcelas cada vez más pequeñas.[6] Comienza así la historia de su sedentarización, de los esfuerzos estatales y misioneros para incorporarlos como jornaleros en la economía local y de la lucha de las comunidades por la propiedad colectiva de los territorios que tradicionalmente habitan.[7]

El avance de las compañías madereras sobre la selva misionera ha sido el segundo factor de desestructuración de su modo de subsistencia. La pérdida paulatina de la selva y del monte atenta contra las actividades complementarias de caza y recolección, las cuales constituyen para la comunidad un resguardo en época de malas cosechas y de crisis económicas. En algunos grupos Mbyá, precisamente en aquellos de más reciente migración, la importancia relativa de las actividades de caza y recolección es mayor.

En conjunto, lo anterior ocasionó una presión de la frontera agrícola que arrinconó a los grupos Mbyá junto a una selva cada vez más escasa. En la actualidad se menciona a los grupos Mbyá como grupos étnicos que enfrentan un severo proceso de descomposición social.[8] La aseveración anterior cobra mayor importancia si se considera que los Mbyá fueron caracterizados, hace no muchos años, como aquellos grupos guaraníes de mayor conservadurismo cultural.[9]

Quizás el contraste anterior esté ilustrando el dramático proceso de resistencia de los mbyá, tanto frente al genocidio como a los procesos que procuran su asimilación al conjunto nacional. Varios autores suelen ubicar en la esfera de la religión el punto de apoyo más firme a dicho proceso de resistencia, destacando la figura del shaman en este proceso: ocupando un rol preponderante en la oposición a las estrategias evangelizadoras, y más en la actualidad, en un rol de mediador o agente intercultural: “Resulta evidente la función de mediadores inter-culturales (...) ya que, el shamán guaraní, es sólo uno de los principales responsables de la cohesión y nucleamiento del grupo sino también el mediador entre su comunidad y el universo”.[10] Esta mediación se haría necesaria en especial dadas las nuevas condiciones socio-económicas: “Se hace entonces necesario que el shamán actual sea capaz de orientar y adaptar al grupo a este universo conflictivo y caótico donde se mezclan los dioses occidentales con los propios, las costumbres occidentales y las propias, y la realidad va adquiriendo día a día una imagen más azarosa y menos sabida”.[11]


[1] Schiavoni, O. M. Gabriela. “Gestión doméstica y capitalización de pequeñas explotaciones: los productores de la frontera agraria de Misiones (Argentina)”, en Producción doméstica y capital. Estudios desde la antropología económica. Trinchero, H. (editor), Biblos, Buenos Aires, 1995, pp: 45-62.

[2] Ibídem.

[3] Bartolomé, Miguel Alberto. “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp: 161-184.

[4] “Todo hace suponer que sus causas no sean ajenas al anhelo migratorio que caracterizó y caracteriza a los movimientos mesiánicos entre los guaraníes. El respaldo mítico de los movimientos mesiánicos, basados en la búsqueda de la 'tierra sin maldades' continúa manteniendo su vigencia en todos los grupos e individuos entrevistados”, en Bartolomé op cit, p. 165.

[5] Bartolomé op cit, p. 168.

[6] Briones, Claudia y Carrasco, Morita, “Los mbya-guaraní, intrusos en tierra propia”, en La tierra que nos quitaron, Documento IWGIA Nº 18, LHAKA HONHAT-IWGIA, Buenos Aires, 1996, p. 53.

[7] En general, los conflictos por la tierra en la provincia de Misiones suelen enfrentar a las comunidades con los propietarios privados y con las áreas protegidas, nacionales o provinciales: “En suma, si las tierras son privadas, las compañías defienden su propiedad, denunciando a las familias indígenas como “intrusos”, que violan su derecho a la propiedad. Si las tierras son del Estado, los indígenas definidos como “depredadores” son desposeídos de su derecho a la propiedad, incluyéndolos dentro de programas de aculturación planificada, o se los inmoviliza en “reservas naturales-culturales”, sometiendo a regulaciones teóricas su derecho constitucional de aprovechamiento de los recursos según sus ‘usos y costumbres’ (en Briones y Carrasco, op cit, p. 55)”. Si bien en los últimos años se han desarrollado diversos programas e iniciativas que intentan acercar las perspectivas conservacionistas propias de las áreas protegidas y los derechos de los pueblos indígenas, no deben minimizarse los intereses divergentes que pueden separar ambas perspectivas.

[8] Bartolomé op cit; Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Martínez Sarasola, Carlos, Nuestros Paisanos los Indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Emecé, Buenos Aires, 1993.

[9] F. Müller caracteriza a los Mbya como tradicionalistas, a los Avá-Guaraní como europeizados y a los Pai Tavyterä ocupando una posición intermedia (véase Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]). Similar calificación es expresada por Bartolomé, quien se refiere a los Avá-Guaraní o Ava-Katu-Ete como el “grupo guaraní relativamente más aculturado del oriente paraguayo”, no obstante lo cual mostrarían fuertes similitudes religiosas con los otros pueblos guaraníes. Aún más, para este autor, “los factores exógenos introducidos por el cristianismo sirvieron no para adulterar, sino para acentuar al máximo los valores centrales de la doctrina tribal” (en Bartolomé, Miguel Alberto, Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]). Por su parte, Hélene Clastres también minimiza la importancia del sincretismo en la explicación del llamado “mesianismo” tupí-guaraní. Si bien reconociendo que en la actualidad el profetismo guaraní desempeña una función distinta que en el pasado, la autora inscribe las migraciones a la “tierra sin mal” en la naturaleza de la religión tupí-guaraní, religiosidad que no habría sido advertida por los primeros cronistas (en Clastres op. cit.).

[10] Bartolomé, Miguel Alberto, “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971, p. 113.

[11] Ibídem.