viernes, 24 de julio de 2009

Resistencia y religión en la selva misionera


LOS MBYÁ-GUARANÍ. RESISTENCIA Y RELIGIÓN EN LA SELVA MISIONERA

por Ricardo Fava

Licenciado en Antropologia Social. U.B.A.


La historia agraria de la provincia de Misiones muestra una inusual política de colonización respecto de las políticas tradicionalmente llevadas a cabo en el país. Desde su federalización en 1881 numerosos colonos europeos fueron instalándose en la provincia de Misiones, expandiendo la frontera agrícola.

El avance sostenido de la frontera agrícola desde comienzos del siglo XX se debió a la práctica común a distintos actores de ocupación de tierras en dicha frontera.[1] Tanto el pequeño agricultor de roza y quema que solo dispone del trabajo familiar, el colono en tiempos de crisis, como los migrantes de estados vecinos expulsados por la modernización tecnológica, han recurrido a la ocupación de tierras fiscales en la frontera agraria. Dicho proceso culminó en una estructura demográfica provincial mayoritariamente rural, con una media importante de pequeños campesinos y trabajadores rurales semi-nómades.[2]

Los actuales Mbyá (su autodenominación) que habitan en la provincia de Misiones son descendientes de grupos guaraníes no reducidos por los jesuitas y que fueron denominados por esa razón Kaingua (monteses). Según Miguel Alberto Bartolomé su ingreso dataría de la segunda mitad del siglo XIX, provenientes del este de Paraguay.[3] Las causas de las migraciones sucesivas de grupos Mbyá pueden encontrarse en el avance de la frontera agro-industrial en el país vecino, sin embargo, también suele citarse entre otras causas a la religiosidad propia de este pueblo.[4]

Para los grupos Mbyá, los cuales practicaban una agricultura itinerante con alta participación de la caza y la recolección[5], el avance de la frontera agrícola implicó la precarización de su modo de subsistencia. El patrón agricultor de roza y quema se dificultó considerablemente al hacerse las parcelas cada vez más pequeñas.[6] Comienza así la historia de su sedentarización, de los esfuerzos estatales y misioneros para incorporarlos como jornaleros en la economía local y de la lucha de las comunidades por la propiedad colectiva de los territorios que tradicionalmente habitan.[7]

El avance de las compañías madereras sobre la selva misionera ha sido el segundo factor de desestructuración de su modo de subsistencia. La pérdida paulatina de la selva y del monte atenta contra las actividades complementarias de caza y recolección, las cuales constituyen para la comunidad un resguardo en época de malas cosechas y de crisis económicas. En algunos grupos Mbyá, precisamente en aquellos de más reciente migración, la importancia relativa de las actividades de caza y recolección es mayor.

En conjunto, lo anterior ocasionó una presión de la frontera agrícola que arrinconó a los grupos Mbyá junto a una selva cada vez más escasa. En la actualidad se menciona a los grupos Mbyá como grupos étnicos que enfrentan un severo proceso de descomposición social.[8] La aseveración anterior cobra mayor importancia si se considera que los Mbyá fueron caracterizados, hace no muchos años, como aquellos grupos guaraníes de mayor conservadurismo cultural.[9]

Quizás el contraste anterior esté ilustrando el dramático proceso de resistencia de los mbyá, tanto frente al genocidio como a los procesos que procuran su asimilación al conjunto nacional. Varios autores suelen ubicar en la esfera de la religión el punto de apoyo más firme a dicho proceso de resistencia, destacando la figura del shaman en este proceso: ocupando un rol preponderante en la oposición a las estrategias evangelizadoras, y más en la actualidad, en un rol de mediador o agente intercultural: “Resulta evidente la función de mediadores inter-culturales (...) ya que, el shamán guaraní, es sólo uno de los principales responsables de la cohesión y nucleamiento del grupo sino también el mediador entre su comunidad y el universo”.[10] Esta mediación se haría necesaria en especial dadas las nuevas condiciones socio-económicas: “Se hace entonces necesario que el shamán actual sea capaz de orientar y adaptar al grupo a este universo conflictivo y caótico donde se mezclan los dioses occidentales con los propios, las costumbres occidentales y las propias, y la realidad va adquiriendo día a día una imagen más azarosa y menos sabida”.[11]


[1] Schiavoni, O. M. Gabriela. “Gestión doméstica y capitalización de pequeñas explotaciones: los productores de la frontera agraria de Misiones (Argentina)”, en Producción doméstica y capital. Estudios desde la antropología económica. Trinchero, H. (editor), Biblos, Buenos Aires, 1995, pp: 45-62.

[2] Ibídem.

[3] Bartolomé, Miguel Alberto. “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp: 161-184.

[4] “Todo hace suponer que sus causas no sean ajenas al anhelo migratorio que caracterizó y caracteriza a los movimientos mesiánicos entre los guaraníes. El respaldo mítico de los movimientos mesiánicos, basados en la búsqueda de la 'tierra sin maldades' continúa manteniendo su vigencia en todos los grupos e individuos entrevistados”, en Bartolomé op cit, p. 165.

[5] Bartolomé op cit, p. 168.

[6] Briones, Claudia y Carrasco, Morita, “Los mbya-guaraní, intrusos en tierra propia”, en La tierra que nos quitaron, Documento IWGIA Nº 18, LHAKA HONHAT-IWGIA, Buenos Aires, 1996, p. 53.

[7] En general, los conflictos por la tierra en la provincia de Misiones suelen enfrentar a las comunidades con los propietarios privados y con las áreas protegidas, nacionales o provinciales: “En suma, si las tierras son privadas, las compañías defienden su propiedad, denunciando a las familias indígenas como “intrusos”, que violan su derecho a la propiedad. Si las tierras son del Estado, los indígenas definidos como “depredadores” son desposeídos de su derecho a la propiedad, incluyéndolos dentro de programas de aculturación planificada, o se los inmoviliza en “reservas naturales-culturales”, sometiendo a regulaciones teóricas su derecho constitucional de aprovechamiento de los recursos según sus ‘usos y costumbres’ (en Briones y Carrasco, op cit, p. 55)”. Si bien en los últimos años se han desarrollado diversos programas e iniciativas que intentan acercar las perspectivas conservacionistas propias de las áreas protegidas y los derechos de los pueblos indígenas, no deben minimizarse los intereses divergentes que pueden separar ambas perspectivas.

[8] Bartolomé op cit; Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Martínez Sarasola, Carlos, Nuestros Paisanos los Indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Emecé, Buenos Aires, 1993.

[9] F. Müller caracteriza a los Mbya como tradicionalistas, a los Avá-Guaraní como europeizados y a los Pai Tavyterä ocupando una posición intermedia (véase Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]). Similar calificación es expresada por Bartolomé, quien se refiere a los Avá-Guaraní o Ava-Katu-Ete como el “grupo guaraní relativamente más aculturado del oriente paraguayo”, no obstante lo cual mostrarían fuertes similitudes religiosas con los otros pueblos guaraníes. Aún más, para este autor, “los factores exógenos introducidos por el cristianismo sirvieron no para adulterar, sino para acentuar al máximo los valores centrales de la doctrina tribal” (en Bartolomé, Miguel Alberto, Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]). Por su parte, Hélene Clastres también minimiza la importancia del sincretismo en la explicación del llamado “mesianismo” tupí-guaraní. Si bien reconociendo que en la actualidad el profetismo guaraní desempeña una función distinta que en el pasado, la autora inscribe las migraciones a la “tierra sin mal” en la naturaleza de la religión tupí-guaraní, religiosidad que no habría sido advertida por los primeros cronistas (en Clastres op. cit.).

[10] Bartolomé, Miguel Alberto, “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971, p. 113.

[11] Ibídem.

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