sábado, 15 de diciembre de 2012

Asombrados -Lógica de una metamorfosis en la Cosmovisión mbya- por Enrique Acuña






  
ASOMBRADOS (*)

- Lógica de una metamorfosis en la cosmovisión Mbya-

                                                                                                  Enrique Acuña

En el mito de Kapitá Chikú citase el caso de un hijo de éste del que se había apoderado el alma de un tigre, abandonándole su propia alma. 
El padre estuvo a punto de eliminar al hijo, cuando Tupá mando un granizo con el que la madre ahuyentó al alma del tigre y pudo volver a encarnarse en el chico.
 El caso presenta todos los aspectos de un caso de demencia.

León Cadogan
Ayvu Rapyta
  
0-El Psicoanálisis frente al Tabú de “Lo social”

 En 1912 Freud se interesa en la lectura del etnólogo George Frazer , en especial su libro La rama dorada –Magia y Religión- para demostrar en su texto Totem y Tabú que hay “algunos aspectos comunes entre la vida social de los pueblos primitivos y los neuróticos”.  Así, lo social se introduce en su clínica individual  al tratar de aplicar el psicoanálisis a los problemas sociales.

Las neurosis –dice Freud-  presentan “profundas analogías con las producciones sociales del arte, la religión y la filosofía”.  A diferenciar: “Una histeria es una caricatura de una obra de arte, una neurosis obsesiva es una caricatura de una religión y un delirio paranoico es una caricatura de un sistema filosófico deformado”(1).  El común denominador es que tanto los neuróticos de Viena como aquellos “australianos,  miserables caníbales desnudos”, se imponen también, la misma ley: el horror del incesto.  
 Este Tabú es universal, aunque la representación social del mismo cambie. Para cada uno su Tótem como suerte de apellido particular que nombra esa ley para cada clan.  Para todos los mundos posibles, el padre original que gozara de todas las mujeres está muerto, solo queda la nostalgia –hubo Uno antes que goza- y su marca después de la comida totémica que lo incorpora.

 El Frazer de Freud fue Levi-Strauss para Lacan. De su etnología estructuralista capta los sistemas simbólicos que organizan el Edipo y  su eficacia de un “significante cero”; primordial, de donde surge el concepto de Nombre-del-padre en los años cincuenta y finalmente el agujero de lo singular, un real sin ley sobre el cual se organizan las clasificaciones. “El mito individual del neurótico” es de acento antropológico de Lacan, tanto como “el significante de lo imposible” con el que responde a la función de sutura entre ritual-mito en Levi-Strauss.

En 1956, en una conferencia de Levi-Strauss, Lacan  interviene a puro juego de deuda y don, no sin ironía: “Diré que los significantes están hechos de algún modo para seriarlos, para organizarlos, para llevar a  cabo una elección. Ese es el fondo sobre el cual se inscribe la experiencia analítica, incluso la experiencia etnográfica, a saber,  que usted encontró allá lo que podemos encontrar en nosotros; que para encontrar eso no hay necesidad de buscar tan lejos.”  

 Finalmente, en el estado de la ciencia en el siglo XXI,  Sociedad e Individuo se juntan y separan en el sujeto del inconsciente, resto de la falsa oposición. Pero frente a la ciencia que ya no se identifica a la verdad sino a la información técnica, el psicoanálisis y la etnología, como otras ciencias sociales,  se conectan según la pragmática de lo que se quiere demostrar cada vez.

1-La imagen que resiste el tiempo
 En el caso  los testimonios que pude recoger de los Mbya Guaraní en el film La sombra del Jaguar,  el documental testimonia  un estado actual de esa cultura a partir del relato de sus chamanes en Misiones (Argentina) y Paraguay.
Ellos cuentan –con gesto teatral- la Creación del Mundo desde el Mito de Sol y Luna (Kuaray-Jasy) y su articulación en los rituales de Bendición de los frutos (Ñemongaraí),  Bautismo de los niños (Mita Rery)  e Iniciación sexual (Ñengué).  Desarrolla también  la lógica secreta que demuestra que la constitución de un “ser” identificado al monte del mbya es reciproco y reversible  a formas del Mal  a partir de un Tabú a la metamorfosis (Jepotá).

 La palabra Jepotá refiere a la transformación en almas míticas animales como el Jaguar, como un nombre de la locura.  El film es también un llamado de una etnia que sabe que su territorio no es la mesiánica  “Tierra sin mal”. Los mitos se recrean en cada fogón con los abuelos frente  a los niños, sin escritura, con una “computadora en la cabeza” (Alejandro Benitez) como memoria histórica de una identidad étnica. La construcción de este “nosotros” mbya es la historia de su mesianismo, el milenarismo y la migración; la común unidad lograda por la certeza espiritual de pertenecer a los “elegidos para vivir en el monte”.

 La pregunta que nos plantean los testimonios es sobre los límites de la eficacia simbólica que une Mito con Ritual y los caso de sujetos singulares. Por otro lado,  el valor de la palabra en su acepción de acto de nominación frente a casos de “locura”, almas poseídas cuando la sexualidad  -lo que no tiene representación - se encuentra con un hueco de lo simbólico. Tal el caso de la metamorfosis  en Jaguar que hace de la persona mbya un  “asombrado”, un ser sorprendido fuera de lo especular, en la sombra del Otro, en una falta en lo real.

 Atendemos entonces al testimonio de Matías Sosa,  Opyguá (chamán ) Aldea Yryapy, registrado en el documental La Sombra del jaguar –Kuaray´a Chivi- donde dice:
“En Ñengüé las chicas tienen que estar quince días encerradas. Solo pueden comer un poco de batata asada y maíz .  Cuando salen tienen que bañarse y pintarse la cara con cera (Ichy). Ponerse pintura en la mejilla y los tobillos para no transformarse (Jepotá) en lombriz.   En la cara para no enloquecer por un hombre. Si un hombre la engaña viene la transformación. Es una locura. Ahí ella puede imitar (Jepotar)  un Jaguar, un Tapir, un Venado…”

Aquí lo inquietante de “la metamorfosis de la pubertad”, parafraseando a Freud es la extrañeza de un cuerpo que parecía familiar, y se vuelve otro para si mismo, sin una significación propia. Esto hace que la persona se vuelva extraña a su ser mas intimo. La causalidad de la transformación del jepotá se piensa desde un afuera, ambiental pero trastoca en un movimiento externo-interno la topología de las almas. Se localiza en un ser animal como el jaguar o el tapir,   o inanimado como  un árbol, la roca, el arroyo, que adquiere súbitamente una intencionalidad, es decir, quiere algo de alguien.

Dice Nicolas de Tekoa Jejy: Todos los arboles aquí tienen un alma, y si despierta ese alma quiere a una chica, y si ella no se cuida…

 Es interesante que sea la mirada del Dueño del Arbol, el causante de la posesión sexual, un objeto que se anima –toma forma de espíritu-. Es la  potencia de otra alma que se apodera del sujeto transformado. En la cosmovisión mbya este animismo supone que un objeto adquiere su potencia de lenguaje. No cualquier objeto, sino los constituyentes del mundo originario (Ywy Yma) que están ya determinados en el mito de la Creación y el ciclo de los Gemelos Sol-Luna (Kuaray-Jasy) que funcionan como civilizadores. Ahí el monte sagrado (Kaaguy porá) es nombrado pieza por pieza por Sol como agente nominalista de lo divino que designa a cada cosa su palabra referente que lo clasifica (el coati, los peces, el fruto de Ygay, etc.).

Viveiros de Castro (2), desde el perspectivismo post-estructural, muestra la conciliación que logra el mito en la inconstancia del alma: “Las narrativas míticas son pobladas de seres cuya forma, nombre y comportamiento mezclan intrínsecamente atributos humanos y no humanos, en un contexto común de  inter-comunicabilidad  idéntico a lo que define el mundo intra-humano actual.

 El perspectivismo ameríndio conoce entonces en el mito un lugar, geométrico por asi decir, donde la diferencia entre los puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada. En ese discurso absoluto cada especie de ser aparece a los otros seres como aparece para sí misma como humana, y entretanto hace como si estuviera manifestando su naturaleza distintiva y definitiva de animal, planta o espíritu”   


2-Dueños y sombras

 Los Dueños (já) de el árbol (Iwyra-Já), las piedras (Itá-Já), el arroyo (Yaka-Já) toman vida y adquieren una “intencionalidad”. Son los Dueños de los elementos primordiales en el kaaguy pora -selva sagrada-. Ellos requieren la costumbre normativa, prescripción y conducta, como pedir su permiso para acercarse, protectores y temidos. Son el alma de los ancestros: che ramoi, mi abuelo, rastro de los muertos guardados en el monte, ahora vivos.  

 Otros seres con alma son los Dueños de la noche  y los espíritus de algunos muertos que no quieren subir, quedan en la tierra y rondan de noche como  los Mboguá, seres maléficos que desean llevar a los vivos a otro mundo.

Relata en el documental comentado Rudy Sayas:
Nosotros decimos Pytu Piguá, ese era un ser humano pero por la noche, son los  Dueños de la Noche. Son personas asombradas. Nosotros tenemos dos asombrados: hay asombrados que están arriba y asombrados que están en la tierra. Por eso le dicen Mboguá. A veces uno escucha en algún lado un ruido parece que una persona habla o soñaste algo…parece que lo soñaste vivo pero es con el Mboguá con quien soñaste. 

A veces te quiere engañar, te quiere joder  por eso vos soñas con él. Si hoy murió, mañana, pasado o dentro de un año soñás con él; parece que lo ves vivo, soñando… Los Mboguá tienen su Paraíso bajo la Tierra pero no están enterrados. Cuando viene un sol bien claro y ves tú sombra, ese es el Mboguá. 

Cuando morís esta sombra sale de tu cuerpo, no está más. Si una persona, si yo estoy enfermo, y los Mboguá me quieren llevar tengo que poner atentamente fuerza.  Entonces si Dios te pone la mano en el corazón, si es cierto, te salva, eso es que resucitó de vuelta tu cuerpo.  Entonces decimos que de la enfermedad resucitó, a eso decimos Jepy –venganza-


3-Pasión animal y encierro
El mal puede apuntar directamente a esa “persona” hecha de la suma de cuerpo y alma  afectada por la una cierta “condicionalidad”,  en términos de la concepción mbya del alma: dos almas diferentes, una material y terrena conectada al cuerpo biológico (angua) que accede a los fluidos como el semen o la sangre, y otra que se une a lo celestial (ñe´é) hecha de fonemas solo pronunciables por los karai–opygua para conectarse en tres tiempos de la palabra-alma: preguntar, escuchar, entender- con su dios, “Nuestro Padre verdadero” (Ñande Ru Eté)

 Si el alma corporal –anguá- se vehiculiza por fluidos como la sangre, será la joven menstruando o la mujer después del parto, presa fácil de esa incidencia de la intencionalidad de la mirada del otro –el árbol, la piedra, el arroyo-  animado ya por la potencia de un alma que habitaba lo inanimado. Ellas llaman con su sangre (“largan un olor que llega lejos”) atrayendo la posesión de otra alma. En el varón la metamorfosis sería más fácil en el momento que el adolescente está “cambiando de voz”, signo del despertar sexual y de un cuerpo preparado ya para la procreación.

 Leemos un texto de Maria Paula Prates: “Así, hay cuidados para fortalecer la ñe´e en detrimento de la angué, del mismo modo que las conductas y sentimientos son controlados, una “persona” mbya es responsable de de dejarse o no manejar por otras perspectivas.  Un esfuerzo en mantener su cuerpo mbyá  es el mismo para mantener una conducta condiciente con las premisas del aguyje (condición de perfección).  

 Corporalidad, persona y aguyje como tríada que asienta la humanidad mbyá en una socio-cosmología compuesta también por otras humanidades. Conforme a las narrativas, una chica menstruando es mas susceptible a jepotar. Utilizando el ejemplo de un Tapir, que le aparece como un hombre, eso quiere decir que el cuerpo es una ropa, o que lo que está por atrás de ella es justamente otra humanidad –la del tapir- y de la que no sabe de antemano.”

Veamos a propósito de la mujer-tapir,  un testimonio de Norberto Benitez, Tekoa Pindo Poty:

Si una persona tiene contacto, no la vés mas como un animal; si esta imitando un Tapir, se ve como una mujer linda. No se ve como un animal por eso es fácil que uno pueda tener contacto…se forma como un Tapir. Así una señora vio un hombre muy lindo porque tenía contacto quedo como un Tapir; y la dejaron dentro del Templo y el marido volvió a vivir como era.  Antes había el poder de Dios y la medicina para que se vuelva otra vez. 
Había la abeja Eira pu´a que se traía y se dejaba dentro del Templo y le cortaba el pelo a la mujer. Salía la abeja, volaba por todos lados y le mordía los pelos de la cabeza…con eso se curaba.

Sigue Prates: “Cuando ocurre la metamorfosis, al transformarse en tapir  “ella sigue viviendo como un Tapir pero piensa que es gente y piensa que los otros Tapires son también gente. El ritual de pasaje para la pubertad de la niñas constituye un momento de transformar ese cuerpo, en fabricar ese cuerpo a fin de atender  a los atributos considerados de una humanidad mbyá.”
 “Cuando una niña menstrua por primera vez se dice que está en “nimbé”, en referencia a la cama alta donde debe dormir reclusa, a fin de evitar contacto con el suelo”. Entre el cielo y la tierra- dice Frazer -  ocurre la iniciación del ser sexuado. “Sus cabellos son cortados y un paño colocado sobre sus cabeza, dificultando que escuche la voz de cualquier ser, sea humano o no-humano.”

Sobre esta influencia, testimonia Norberto Benitez de Tekoa Pindo Poty:

“Eso es importante… cuando llega el Ñengué uno no puede quedar afuera como cualquier persona. Tenemos que hacer un encierro, quedar unos ocho días adentro sin salir afuera para protegerse de las cosas malas del mundo. Entonces ahí se puede proteger de los espíritus de los árboles o de la piedra. De todos ellos hay que protegerse durante la llegada del Ñengue. Tienen que estar adentro, y si salen de encierro tienen que hacer muchas cosas.  Trabajo en la casa para cocinar y andar rápido, todo eso tiene que aprender cuando llega el Ñengue. Cuando sale, debe cortarse el cabello de la chica  que estaba en Nimbé.”

  La relación entre la "persona" con sus dos almas y esa presencia extraña que es el propio cuerpo con su fluidos, es de una reciprocidad alterada: un intercambio  reversible entre un alma  y otra. Luego, la “persona”, el ser mbya regido por normas de convivencia estricta en el espacio reglado del tekoha,  se enfrenta a nueva ley que es la de los seres del monte. Este otro mantiene sus leyes de parentesco –marcado en ciertos enunciados como “nuestra hermana la abeja” (4) o “nuestro pariente el jaguar” (5). 
Al mismo tiempo son “otra cosa”, aquello que toma  propiedades del tabú: “lugares, personas, objetos y estados que entrañan la misteriosa propiedad (…) prohibiciones y todo aquello que es sagrado o superior a nivel vulgar y a la vez peligroso, impuro o inquietante” (Freud).

La observación de la cura chamánica, que se hace en templo (Opy) por el rezo del Opygua con una danza (Jeroky) que recupera el movimiento del cuerpo como humanizante, mas el humo del tabaco sagrado (Tatachiná) y el canto (Ñemboé) que introduce de nuevo el alma del poseído. Esto es lo posible cuando el sujeto no tuvo sexo aun con el animal, si lo tuviera cabe solo su muerte.  El sexo retrotrae a un estado anterior, porque la jaguarificacion por la metamorfosis alude en algún punto a la ancestral antropofagia, al padre totémico,  a la incorporación caníbal de un rasgo primario y a un acto fundacional que nomina la etnia.

  Es también la emergencia de la sexualidad como  una extraña pasión, sin representación en el cuerpo de quien  la padece, cuando ocurre la transformación animal. Esta emergencia pulsional  es equiparable en el sistema de creencias mbya, a  la "trasmigración” griega del alma.

Tal como testimonian los Opygua en el film, la sexualidad sin bendición simbólica –el nombre propio - deviene horror a la locura (tavú)-. Cuestión fundamental para sostener un sistema de creencias que incluye la consideración del mal en un territorio delimitado por la práctica de una lengua, la repetición del relato mítico y la recreación de sus rituales.  No hay ahí fijeza del lenguaje mítico sino giro  y reinvención de un nuevo arreglo, después de la inquietante intromisión de ese elemento real que es la sombra de un goce perdido.-

Documental La Sombra del Jaguar   guión y testimonios en: 

www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com


Notas:

(1)-Freud, Sigmund: Totem y Tabú. O.C.
(2)-Viveiros de Castro, E.: Metafisicas caníbales –lineas de antropología postestructural- Ed. Katz. 2010.
(3)-Prates, María Paula: De criancas a mulheres: o femenino e o ciclo de vida mbya- Ficha URGS-Brasil-
(4)- Cebolla Badie, M. Etnografía sobre la miel .Ed. Abya-Yala, Ecuador,2009.
(5)- Bartolomé, M.A.: Parientes de la selva –los Guaraníes Mbya de la Argentina-. UCA-Paraguay, 2009.-

-(*) Texto publicado en la revista Fri(x)iones -el psicoanalisis con la cultura-  Nº2 -Posadas, noviembre, 2012.-

La sombra del jaguar -documental-


*ver Guion original y Testimonios del film en : www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com