viernes, 24 de julio de 2009

Un niño (guaraní) a muerto



Un niño (guaraní) ha muerto
-Entre la técnica y el rezo-


por Enrique Acuña



Palabra llave
El síntoma analítico es una “ficción útil” para acceder a la verdad, una creencia necesaria, siempre que el sin-sentido del síntoma se enchufe a la corriente de sentido del inconsciente. De este modo funciona el aparato del lenguaje con palabras llaves que abren circuitos de significación entre la insistencia significante y la ex-sistencia del sujeto.
Mientras que el síntoma social habría que escribirlo con h (sínthoma) pues no descansa en este circuito cuasi electrónico ya que “las estructuras bajan a la calle”, (alusión de Lacan al mayo de 1968). El sínthoma no llama tanto a la interpretación como a un cierto funcionamiento, de modo similar al que en la masa el grito oculta al responsable del mensaje: hay “nada para nadie”, en lugar del mensaje como “algo para alguien”. Este velo permite la falacia del colectivo en la “identidad” de una comunidad.

Lacan retorna a Freud con Levi-Strauss
Nuestro punto de partida será la concepción de síntoma social como modo de entender lo que Lacan aprendió de la estructuras sociales y la eficacia de lo simbólico en el nuevo culturalismo de los “primitivos vivientes” del lenguaje de los símbolos que Claude Levi-Strauss clasifica en los tupí-guaraníes de la Amazonia. (Mitológicas 1. Lo crudo y lo cocido)
Al principio de los años 50` el retorno a Freud promovido por Lacan tiene dos vertientes estructuralistas de la que se nutre: la antropología de Lévi- Strauss y la lingüística de Roman Jakobson. Apagando la llama de lo imaginario con la pastoral de lo simbólico, describe una ley de cadena en términos de batería y su combinatoria.
Esto es una clínica del retorno a la palabra por sobre las conductas, al verificar la supremacía de un orden que destituye al signo lingüístico como empuje al significado. Aún con esa influencia, Lacan prefiere separar en un caso clínico los mitemas múltiples –reducción del mito unitario del neurótico- por ejemplo la fineza épica en la elección amorosa de “El hombre de las ratas”.

Este retorno a Freud se hace al núcleo fallido de su doctrina del inconsciente. Dice Marcos Zafiropoulos que este punto de anclaje toma el nombre de “padre muerto” como acceso a lo simbólico en Freud, donde el Tótem sustituye al padre; y “valor cero”, función del número de hacerse “llamado a otro”, con el privilegio de contar sin contarse, en Lévi Strauss. Es esto lo que le sirve a Lacan para inventar el concepto del Nombre-del-Padre.

Hecho jurídico y bien decir (1)
Comentaremos una encrucijada medico-jurídica que apela al sistema de creencias de la ética, entendida como práctica de las decisiones. Se trata de un niño de raza guaraní, una etnia diferente religiosa y jurídicamente que en algunos momentos históricos (como el de la intromisión de la Compañía de Jesús en los territorios de las Misiones), se autosegrega para sostener su espiritualidad como forma de resistencia al dominio cultural.
Dice el abogado R. Stafforte en su tesis “La incomprensión positivista” sobre el caso Julián, un niño Mby’a guaraní de 3 años: “El niño fué llevado por sus padres Crispín y Leonarda al hospital de El Soberbio –Misiones- luego de que una asistente social del gobierno provincial viera en la aldea Pindó Poty a Julián visiblemente enfermo. Tras dos días de internación, los padres se volvieron con su hijo al paraje, convencidos de que la medicina de los blancos no funcionaba en este caso. En ese centro de salud dieron cuenta a la justicia de que los aborígenes rechazaban el tratamiento. Tomó intervención la jueza de familia, quien, a los pocos días, envió un patrullero a la comunidad Pindó Poty a buscarlos. Lo llevaron a otro Hospital. Luego, lo derivan a la ciudad de Buenos Aires con el diagnóstico de “cardiopatía congénita”.

El opyguá es el sacerdote guaraní que condensa dos funciones sagradas: curar y rezar, uniendo en su accionar tanto el ejercicio de la medicina como el ritual religioso. Pablo Villalba, opyguá de 105 años, presidente del Consejo de Ancianos de los Mby’a Guaraní, viajó a Buenos Aires para participar de la reunión del Comité de Bioética del hospital Gutierrez, dijo: “Los blancos ya tuvieron suerte de probar su medicina por eso queremos hablar para contarle de nuestra medicina”.
A esta altura de los hechos, el director del hospital manifestaba que: “para saber si el tumor era benigno o maligno se debe practicar una cirugía a cielo abierto”, esta intervención (de alto riesgo) implicaba parar el corazón entre otras maniobras”.
Del lado de la cosmovisión guaraní, dice el shaman: “Exigí a Dios que viera dentro del corazón y una revelación mostró una piedra en el pecho de Julián”.

Luego de casi un mes de internación el Comité de Bioética del Hospital se reunía para decidir si trasladaban a Julián nuevamente a Misiones. No solo sus padres sino también la comunidad Mby’a Guaraní rechazaban el tratamiento y querían que Julián y sus padres regresen a su tierra, donde las “energías espirituales podían favorecer a Julián”.
Agregó también que: “la decisión del Comité de Bioética no es vinculante al caso. Dijeron que respetaban su cosmovisión pero estaban supeditados al oficio de la jueza de instrumentar todos los medios para salvar a Julián”.
La Comisión de Abogados Indígenas, hacían una presentación judicial ante la jueza para que “revea su decisión teniendo en cuenta la constitución guaraní, su cultura, espiritualidad y cosmovisión”.
La jueza respalda la decisión de los médicos y resuelve dar curso al pedido de los profesionales de realizar una operación exploratoria urgente. Luego de dos meses de disputas jurídicas, Julián fue operado por un equipo de médicos.
El niño muere en su aldea casi un año después de la odisea, y su hermano Agustín de 3 meses de edad fallece a las 12 hs., ya por una “contaminación” del lenguaje o por una causa biológica desconocida.

Palabra alma (la cura con rezo)
Después de esta muerte, se fortaleció el imaginario de la comunidad en sus ritos. Hubo una nueva estrategia de sobrevivencia frente a los yuru’a (el hombre blanco con bigote), metáfora del mentiroso. El sacerdote decidió no permitir la entrada al templo ni al cementerio de los medios de prensa, y rechazaron una autopsia. El velamiento de lo real se haría en un nuevo silencio, que los organizaba bajo un signo unívoco: Julián –cuyo nombre guaraní fuera Verá, el iluminado, de ascendencia con Tupá.
Dice Lacan: ”Es conocido el uso que se hace en las tradiciones primitivas de los nombres secretos en los que el sujeto identifica su persona a sus dioses hasta el punto que revelarlos es perderse o traicionarlos” .(Escritos 1; pág. 287)
No se trata de pensamiento mágico sino de una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman más valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad, o la caza y festín del Kochi (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos Ñande Ru Ete –Nuestro Padre verdadero-. En esos rituales comunitarios como en la comunión cristiana, cada alma recibe a Dios en la bendición del shamán. Mientras que la curación no es sin rezo, por ejemplo requiere el ritual de Tatachiná -humo de tabaco como bruma que expele el sacerdote sobre el enfermo vehiculizando las palabras almas-. En esta práctica se reúne la función del médico con la del sacerdote, dejando la enfermedad en relación a una causa sagrada más que a un mecanismo natural o fisio-patológico.
El opyguá tuvo la revelación de Nanderu que una piedra –una enfermedad espiritual- fue lanzada el corazón de Julián. Y esas mismas palabras reveladas (son las Ñe´e porá o palabras almas) las que bien dichas por dios y el médium, tocan el cuerpo y transforman la causa de la enfermedad. Por eso el problema no se curaba en el hospital sino que había que volver a la aldea, al templo de barro sagrado (Opy) y orar para curar.

Pero es el sacrifico entendido como la entrega de un niño muerto, y la resistencia a ese mismo acto lo que después permite una identidad de yoes, una unidad en un “nosotros indivisible”. La comunidad se refuerza en la demanda al Estado y a la sociedad a partir de una posición de pueblo perjudicado: la respuesta fue el asistencialismo del gobierno –luz agua, alimentos- y la beneficencia de las ONGs extranjeras que los identificaba como víctimas sin salida de esa pareja infernal entre el prestador y su perjudicado.

Sin embargo la acción política real será una convocatoria a los derechos como “originarios” facilitada por el momento histórico de Argentina. En el año 2007 se organiza una Asamblea Grande de Caciques y Opyguás de más de diez aldeas que escriben el Manifiesto de Pindó Poty. El “Manifiesto” es ahora la metáfora que sustituye al nombre de “Julián“, dos caras de una misma moneda intercambiada en lo social como valor. Algo circula y funciona, es el sinthoma.
Este choque cultural tuvo el antecedente jurídico de la “conquista del desierto” con el exterminio del indio, pero ahora se trata de un niño muerto sin el halo simbólico que lo determina dentro del lenguaje (Ayvu Rapyta –el fundamento del lenguaje– son los textos y cantos míticos de los guaraníes que recogió León Cadogan) esa exclusión de lo sagrado sobre la enfermedad retorna en el conflicto que se hace ahora sapukáy ñaró (grito bravo)


Lo indecible por sobre la indecisión
“Un niño (guaraní) a muerto”. La frase escandida en su paréntesis está estructurada como un síntoma social que obtiene su peso por el conflicto de creencias entre la ciencia y la religión. Se construye en la frontera del significado de la muerte entre dos máquinas interpretativas con sus propios mitos perimidos y que tocaron su inconsistencia.

La enfermedad apela a otra causa que no es la materialidad del significante sino una causa final y a la vez eficiente. Tomará el nombre de conflicto “intercultural” o de “indecisión ética”, apelando a juicios que se vuelven “salomónicos” como titula Ion Elster el extravío de la ética en la técnica.
Jaques Alain Miller y Eric Laurent en el seminario El Otro que no existe y sus comités de ética caracterizan esta época como “era de la enrancia”. Analizan los debates jurídicos -anglosajones- sobre el problema de la decisión. Cito: “Nos enfrentamos a una pérdida de confianza en los significantes amo, una nostalgia por los grandes designios, los comités quieren suplir la falta de Ideal paterno ya caído.” Llaman entonces “neokantianos” a los filósofos “restauradores, si se quiere, del deber imperativo y de lo universal como única salida a la crisis moral.”

Sínthoma social
Germán García en su artículo “Psicoanálisis y política- discurso, valor, sínthoma” compara el síntoma social con quien inventa esa noción a partir de la producción de un excedente en la transformación de la mercancía-dinero: Karl Marx. Este es el valor que otorga Lacan a ese pasaje hacia un sinthoma particular, ¿qué se gana cuando se pierde?

Señalemos entonces que el síntoma (con h) es una función de solución. En este caso se podría decir que implica el valor de la palabra en la función social del sacrificio, entendido no como ritual pagano sino como potlach, destrucción del objeto mas preciado. Este trocar del valor de cambio en su uso se capta en la inversión que hay entre el sin-sentido de la muerte de ese niño y un nuevo sentido en el Manifiesto político. Ese desplazamiento es una solución.

La significación fálica del niño para el Otro social después del doloroso peregrinar entre discursos cae en lo real de la muerte. Se produce una degradación de la metáfora colectiva que perdió eficacia y obliga a transformar sus estrategias de interacción. Sacrificio que paradójicamente elevará la dignidad de sus derechos a la tierra, el sentido de las palabras-alma y retorno a su espiritualidad. Es un procedimiento con la verdad como causa final que la bioética olvida.
Esto nos dice bien sobre el limite de nuestras prácticas y de la supremacía de lo indecible por sobre lo indecidible.-

(*)- Texto presentado en la mesa redonda “La clínica del psicoanálisis frente al padecimiento - Lo que se hace en el Centro Descartes”. Congreso de Salud Mental de la AASM, Buenos Aires, 13 de junio 2009.

(1)- N.de E.: Remitimos al film documental La Bruma –Tatachiná- con guión del autor y testimonios de los protagonistas del caso medico-jurídico en cuestió
n.-

Resistencia y religión en la selva misionera


LOS MBYÁ-GUARANÍ. RESISTENCIA Y RELIGIÓN EN LA SELVA MISIONERA

por Ricardo Fava

Licenciado en Antropologia Social. U.B.A.


La historia agraria de la provincia de Misiones muestra una inusual política de colonización respecto de las políticas tradicionalmente llevadas a cabo en el país. Desde su federalización en 1881 numerosos colonos europeos fueron instalándose en la provincia de Misiones, expandiendo la frontera agrícola.

El avance sostenido de la frontera agrícola desde comienzos del siglo XX se debió a la práctica común a distintos actores de ocupación de tierras en dicha frontera.[1] Tanto el pequeño agricultor de roza y quema que solo dispone del trabajo familiar, el colono en tiempos de crisis, como los migrantes de estados vecinos expulsados por la modernización tecnológica, han recurrido a la ocupación de tierras fiscales en la frontera agraria. Dicho proceso culminó en una estructura demográfica provincial mayoritariamente rural, con una media importante de pequeños campesinos y trabajadores rurales semi-nómades.[2]

Los actuales Mbyá (su autodenominación) que habitan en la provincia de Misiones son descendientes de grupos guaraníes no reducidos por los jesuitas y que fueron denominados por esa razón Kaingua (monteses). Según Miguel Alberto Bartolomé su ingreso dataría de la segunda mitad del siglo XIX, provenientes del este de Paraguay.[3] Las causas de las migraciones sucesivas de grupos Mbyá pueden encontrarse en el avance de la frontera agro-industrial en el país vecino, sin embargo, también suele citarse entre otras causas a la religiosidad propia de este pueblo.[4]

Para los grupos Mbyá, los cuales practicaban una agricultura itinerante con alta participación de la caza y la recolección[5], el avance de la frontera agrícola implicó la precarización de su modo de subsistencia. El patrón agricultor de roza y quema se dificultó considerablemente al hacerse las parcelas cada vez más pequeñas.[6] Comienza así la historia de su sedentarización, de los esfuerzos estatales y misioneros para incorporarlos como jornaleros en la economía local y de la lucha de las comunidades por la propiedad colectiva de los territorios que tradicionalmente habitan.[7]

El avance de las compañías madereras sobre la selva misionera ha sido el segundo factor de desestructuración de su modo de subsistencia. La pérdida paulatina de la selva y del monte atenta contra las actividades complementarias de caza y recolección, las cuales constituyen para la comunidad un resguardo en época de malas cosechas y de crisis económicas. En algunos grupos Mbyá, precisamente en aquellos de más reciente migración, la importancia relativa de las actividades de caza y recolección es mayor.

En conjunto, lo anterior ocasionó una presión de la frontera agrícola que arrinconó a los grupos Mbyá junto a una selva cada vez más escasa. En la actualidad se menciona a los grupos Mbyá como grupos étnicos que enfrentan un severo proceso de descomposición social.[8] La aseveración anterior cobra mayor importancia si se considera que los Mbyá fueron caracterizados, hace no muchos años, como aquellos grupos guaraníes de mayor conservadurismo cultural.[9]

Quizás el contraste anterior esté ilustrando el dramático proceso de resistencia de los mbyá, tanto frente al genocidio como a los procesos que procuran su asimilación al conjunto nacional. Varios autores suelen ubicar en la esfera de la religión el punto de apoyo más firme a dicho proceso de resistencia, destacando la figura del shaman en este proceso: ocupando un rol preponderante en la oposición a las estrategias evangelizadoras, y más en la actualidad, en un rol de mediador o agente intercultural: “Resulta evidente la función de mediadores inter-culturales (...) ya que, el shamán guaraní, es sólo uno de los principales responsables de la cohesión y nucleamiento del grupo sino también el mediador entre su comunidad y el universo”.[10] Esta mediación se haría necesaria en especial dadas las nuevas condiciones socio-económicas: “Se hace entonces necesario que el shamán actual sea capaz de orientar y adaptar al grupo a este universo conflictivo y caótico donde se mezclan los dioses occidentales con los propios, las costumbres occidentales y las propias, y la realidad va adquiriendo día a día una imagen más azarosa y menos sabida”.[11]


[1] Schiavoni, O. M. Gabriela. “Gestión doméstica y capitalización de pequeñas explotaciones: los productores de la frontera agraria de Misiones (Argentina)”, en Producción doméstica y capital. Estudios desde la antropología económica. Trinchero, H. (editor), Biblos, Buenos Aires, 1995, pp: 45-62.

[2] Ibídem.

[3] Bartolomé, Miguel Alberto. “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp: 161-184.

[4] “Todo hace suponer que sus causas no sean ajenas al anhelo migratorio que caracterizó y caracteriza a los movimientos mesiánicos entre los guaraníes. El respaldo mítico de los movimientos mesiánicos, basados en la búsqueda de la 'tierra sin maldades' continúa manteniendo su vigencia en todos los grupos e individuos entrevistados”, en Bartolomé op cit, p. 165.

[5] Bartolomé op cit, p. 168.

[6] Briones, Claudia y Carrasco, Morita, “Los mbya-guaraní, intrusos en tierra propia”, en La tierra que nos quitaron, Documento IWGIA Nº 18, LHAKA HONHAT-IWGIA, Buenos Aires, 1996, p. 53.

[7] En general, los conflictos por la tierra en la provincia de Misiones suelen enfrentar a las comunidades con los propietarios privados y con las áreas protegidas, nacionales o provinciales: “En suma, si las tierras son privadas, las compañías defienden su propiedad, denunciando a las familias indígenas como “intrusos”, que violan su derecho a la propiedad. Si las tierras son del Estado, los indígenas definidos como “depredadores” son desposeídos de su derecho a la propiedad, incluyéndolos dentro de programas de aculturación planificada, o se los inmoviliza en “reservas naturales-culturales”, sometiendo a regulaciones teóricas su derecho constitucional de aprovechamiento de los recursos según sus ‘usos y costumbres’ (en Briones y Carrasco, op cit, p. 55)”. Si bien en los últimos años se han desarrollado diversos programas e iniciativas que intentan acercar las perspectivas conservacionistas propias de las áreas protegidas y los derechos de los pueblos indígenas, no deben minimizarse los intereses divergentes que pueden separar ambas perspectivas.

[8] Bartolomé op cit; Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Martínez Sarasola, Carlos, Nuestros Paisanos los Indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Emecé, Buenos Aires, 1993.

[9] F. Müller caracteriza a los Mbya como tradicionalistas, a los Avá-Guaraní como europeizados y a los Pai Tavyterä ocupando una posición intermedia (véase Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]). Similar calificación es expresada por Bartolomé, quien se refiere a los Avá-Guaraní o Ava-Katu-Ete como el “grupo guaraní relativamente más aculturado del oriente paraguayo”, no obstante lo cual mostrarían fuertes similitudes religiosas con los otros pueblos guaraníes. Aún más, para este autor, “los factores exógenos introducidos por el cristianismo sirvieron no para adulterar, sino para acentuar al máximo los valores centrales de la doctrina tribal” (en Bartolomé, Miguel Alberto, Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]). Por su parte, Hélene Clastres también minimiza la importancia del sincretismo en la explicación del llamado “mesianismo” tupí-guaraní. Si bien reconociendo que en la actualidad el profetismo guaraní desempeña una función distinta que en el pasado, la autora inscribe las migraciones a la “tierra sin mal” en la naturaleza de la religión tupí-guaraní, religiosidad que no habría sido advertida por los primeros cronistas (en Clastres op. cit.).

[10] Bartolomé, Miguel Alberto, “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971, p. 113.

[11] Ibídem.

jueves, 2 de julio de 2009

Presentacion de documental (Embajada argentina de Paraguay)



mensaje de Mempo Giardinelli.Tobas...

Argentina - Chaco: Tobas, miseria sin fin



En estos tiempos el Chaco concita la atención de todo el mundo.


Prensa y televisión global vienen a mirar los estragos de la desnutrición que afecta a miles de aborígenes en los bosques que se conocen - ya impropiamente - como El Impenetrable. Mi colega y amiga Cristina Civale, autora del blog Civilización y Barbarie, del diario Clarín, me invita a acompañarla. No es la primera invitación que recibo, pero sí la primera que acepto. Rehusé viajar antes de las recientes elecciones, porque, obviamente, cualquier impresión escrita se habría interpretado como denuncia electoral. Y yo estoy convencido, desde hace mucho, de que la espantosa situación socioeconómica en que se encuentran los pueblos originarios del Chaco, y su vaciamiento sociocultural, no son mérito de un gobierno en particular de los últimos 30 o 40 años (los hubo civiles y militares; peronistas, procesistas y radicales) sino de todos ellos.



Primero nos detenemos en Sáenz Peña, la segunda ciudad del Chaco (90 mil habitantes), para una visita clandestina -no pedida ni autorizada- al Hospital Ramón Carrillo, el segundo más importante de esta provincia. Civale toma notas y entrevista a pacientes indígenas en las salas de Tisiología, mientras yo recorro los pasillos mojados bajo las infinitas goteras de los techos, y miro las paredes rotas, despintadas y sucias, los patios roñosos y un pozo negro abierto y rebalsando junto a la cocina.

Aunque el frente del hospital está recién pintado, detrás hay un basural a cielo abierto en medio de dos pabellones. Vidrios y muebles rotos, escombros, radiografías, cascotes y deshechos quirúrgicos enmarcan las salas donde los pacientes son sólo cuerpos chupados por enfermedades como la tuberculosis o el Chagas. Me impresiona la mucha gente que hay tirada en los pisos, no sé si son pacientes o familiares, lo mismo da.



Una hora después, en el camino hasta Juan José Castelli -población de 30 mil habitantes que se autocalifica "Portal del Impenetrable"- la desazón y la rabia se perfeccionan al observar lo que queda del otrora Chaco boscoso. Lo que fue imperio de quebrachos centenarios y fauna maravillosa, ahora son campos quemados, de suelo arenoso y desértico, con raigones por doquier esperando las topadoras que prepararán esta tierra para el festival de soja transgénica que asuela nuestro país.




Entramos -nuevamente por atrás- al Hospital de Castelli, que se supone atiende al 90 o 95 por ciento de los aborígenes de todo el Impenetrable. Lo que veo allí me golpea el pecho, las sienes, los huevos: por lo menos dos docenas de seres en condiciones definitivamente inhumanas. Parecen ex personas, apenas piel sobre huesos, cuerpos como los de los campos de concentración nazis.

Una mujer de 37 años que pesa menos de 30 kilos parece tener más de 70 No puede alzar los brazos, no entiende lo que se le pregunta. Cinco metros más allá una anciana (o eso parece) es apenas un montoncito de huesos sobre una cama desvencijada. El olor rancio es insoportable, las moscas gordas parecen ser lo único saludable, no hay médicos a la vista e impera un silencio espeso, pesado y acusador como el de los familiares que esperan junto a las camas, o tirados en el piso del pasillo, también aquí, sobre mantas mugrientas, quietos como quien espera a la Muerte, esa condenada que encima, aquí, se demora en venir.



Siento una furia nueva y creciente, una impotencia absoluta. Le pregunto a una joven enfermera que limpia un aparador vidriado si siempre es así. "Siempre", responde irguiéndose con un trapo sucio en la mano, "aunque últimamente han sacado muchos, desde que empezó a venir la tele".

Es flaquita y tiene cara de buena gente: se le ve más resignación que resentimiento. Son 44 enfermeros en todo el hospital pero no alcanzan para los tres turnos. Trabajan ocho horas diarias cinco días por semana y cobran alrededor de mil pesos los universitarios, y menos de 600 los contratados, como ella. Los días de lluvia los techos se llueven y esto es un infierno, dice y señala los machimbres podridos y los pozos negros saturados que revientan de mierda en baños y patios. Y todo se lava con agua, nomás, porque "no tenemos lavandina".



Camino por otro pasillo y llego a Obstetricia y Pediatría. Allí todos son tobas. Una chiquilla llora ante su hijo, un saquito de huesos morenos con dos ojos enormes que duele mirar. Otra joven dice que no sabe qué tiene su nena pero no quiere que muera, aunque es obvio que se está muriendo. Hay una veintena de camas en el sector y en todas lo mismo: desnutrición extrema, mugre en las sábanas, miles de moscas, desolación y miedo en las miradas.

Después viajamos otra hora y el cuadro se hace más y más grotesco. Paramos en Fortín Lavalle, Villa Río Bermejito, las tierras allende el Puente La Sirena, los parajes El Colchón, El Espinillo y varios más. Son decenas de ranchos de barro y paja, taperas infames donde se hacinan familias de la etnia Qom (tobas). Todas, sin excepción, en condiciones infrahumanas.



Digan lo que digan, estas tierras -más de tres millones de hectáreas- fueron vendidas con los aborígenes dentro. Son varios miles y están ahí desde siempre, pero no tienen títulos, papeles, ni saben cómo conseguirlos. Los amigos del poder sí los tienen, y los hacen valer. El resultado es la devastación del Impenetrable: cuando el bosque se tala, las especies animales desaparecen, se extinguen. Los seres humanos también.

Y aunque algunas buenas almas urbanas digan lo contrario, y se escandalicen ciertas dirigencias, en el ahora ex Impenetrable chaqueño palabras duras como exterminio o genocidio tienen vigencia.



Desfilan ante nuestros ojos enfermos de tuberculosis, Chagas, lesmaniasis, niños empiojados que sólo han comido harina mojada en agua, rodeados de perros flacos, huesudos y ojerosos como sus dueños. Se llaman Margarita, Nazario, Abraham, María y lo mismo da. Casi todos dicen ser evangelistas, de la Asamblea de Dios, de la Iglesia Universal, de "los pentecostales" o "los anglicanos".
Involuntariamente irónico, evoco a Yupanqui: "Por aquí, Dios no pasó".

Al caer la tarde estoy quebrado, roto, y sólo atino a borronear estos apuntes, indignado, consciente de su inutilidad. Al partir de regreso veo en un caserío un cartel deshilachado por el sol:

"Con la fuerza de Rozas, vote lista 651".

Y en la pared de un rancho de barro, seguramente infestada de vinchucas, veo un corazón rojo como el de los pastores mediáticos brasileños de "Pare de sufrir". Abajo dice: "Chaco merece más. Vote Capitanich".



A unos 400 kilómetros de aquí el escrutinio final de las elecciones avanza lenta, nerviosamente. En alguna oficina el ministro de Salud de esta provincia seguirá negando todo esto, mientras el gobernador se prepara para ser senador y vivir en Buenos Aires, bien lejos de aquí, como casi todos los legisladores.
¡Nunca antes, el Chaco ni este país me habían dolido tanto.!!!


Mempo Giardinelli

envio de Silvia Insaurralde para La Chicharra

YACYRETA - cancion en video de S.Delgado quinteto



YACYRETA

-canción de Santiago Delgado y quinteto -Lucas, etc..-en youtube video -

http://www.youtube.com/watch?v=MXn5IaBguuw&eurl=http%3A%2F%2Fwidget-90.slide.com%2Fwidgets%2Fsf.swf&feature=player_embedded



Foto: Silvia Caronia